ПУБЛИКАЦИИ / Статьи / Н.В. Дранникова. Символика мужского в песнях-дразнилках о деревнях // Мужской сборник. Вып. 2. "Мужское" в традиционном и современном обществе: Константы маскулинности. Диалектика пола. Инкарнации "мужского". Мужской фольклор / Сост. И.А. Морозов, отв. ред. Н.Л. Пушкарева, Д.В. Громов. - Москва, "Лабиринт", 2004.

Прозвищные песни получили в науке название корильных песен о деревнях[1]. В них перебираются по прозвищам жители населенных пунктов, относящихся к одному селенческому кусту. Им даются прозвища или развернутые характеристики, смыкающиеся по функции с прозвищами. По ритму дразнилки относятся к частым песням. В их генезис предполагает двухсторонний процесс: с течением времени песня может рассыпаться на отдельные прозвища, и, наоборот, в песню могут входить самостоятельно бытующие прозвища

В нашем распоряжении имеется 70 песен-дразнилок о деревнях[2]. Большая вариативность песен, доказывает их широкое распространение.

По нашему мнению, корильные песни о деревнях изначальной были связаны с обрядностью. Как пишет Г.А.Левинтон, “понятие необрядовой песни, вообще говоря, сомнительно <…> всякая песня, как правило, приурочена к тому или иному ситуативному контексту, носящему в традиционном быту более или менее ритуализованный характер”[3]. Т.А.Агапкиной отмечает приуроченность ритуальных “словесных поединков” к весенним праздникам[4]. Можно предположить, что существовавшие в древности ритуальные словесные поединки жителей соседних локальных групп (и отдельно - девушек и парней этих деревень) сохранились в русском фольклоре в трансформированном виде как прозвищные песни.

Песни исполнялись в молодежной среде. В текстах часто встречаются слова молодец/молодцы, форсуны[5], драчуны. На их ритуализованный характер обратила внимание Т.А. Бернштам[6]. Исследовательница указывает, что словами форсуны, дружники, почётники называли почётную молодежь, первого разряда; скандалистами ? второго.

Приведем несколько примеров использования ритуализованной лексики из песен: “непочётна молодежь ? монастырцы”[7], “Мишалёва-форсуны, а каменёва - пьяны”[8], “Карпогоры - чиковаты, Шотогоры - форсуны”)[9] и др.

В песнях наблюдается взаимодействие двух текстов - мужского и женского. Мы рассматриваем текст в семиотическом плане. Он включает в себя вербальный, вещный, акциональный и другие коды. Мужской текст в песнях имеет двойную природу: 1. он содержит оценки, которые дают в песнях девушки парням и 2. наоборот, парни дают девушкам. Песни носят инвективный характер. В них происходит нарушение этического запрета. Они содержат в себе осмеяние с заградительной целью - то есть позор в песне предотвращает позор истинный[10]. Глубокое исследование, посвященное инвективе, предпринял В.И.Жельвис[11]. Он указывал на то, что в современном мире уменьшилась “роль инвективы как оберега”, “но восприятие непристойностей или непристойного поведения в апотропаическом смысле возможно в принципе и сегодня”[12]. С этой целью ребенку давали неприятное или отталкивающее имя; римские солдата-триумфаторы оскорбляли своего полководца; в современном студенческом фольклоре существует обычай ругать заочно человека, сдающего экзамен. Ругань/инвектива в данном случае, безусловно, выступает в роли апотропейного средства.

Песни зачастую содержат в себе грязные оскорбления. Их цель понизить самооценку противоположного пола, например: “красноноса молодежь”, “большеноса молодёжь”, “вся прокисла молодежь”[13].

В прозвищных песнях выделяется три мужских типа - это форсуны, недотепы и агрессоры.

Ритуализованное прозвище форсуны приобретает в песне комический эффект и эксплицируется, например: “яреньжанишка форсили, да на фуфайках мех носили”[14] или

А в Чурилове молодчик есть хорош,

На беседу он не ходит без галош.

А галоши-то модные,

Разговоры благородные[15].

Типичным признаком форсуна в песнях являются галоши/калоши. Образ форсуна наполняется конкретным содержанием: у него обязательно модные галоши, благородные разговоры, “со скрипом сапоги, стельки выехали”[16].

Парни из соседней деревни воспринимался исполнителями дразнилок как “чужие”, захватчики. Отсюда его характеристики, связанные с нарушением норм поведения. Прозвище скандалисты сочетается в песнях с предикатами “ломят”, “режут”, “бьют” и др. “Ярошана-ти идут - двери ломят, скобы рвут”, “рипалова-ти идут - стекла режут, рамы бьют”[17]. К семантическому полю скандалистов примыкают драчуны.

Мужской текст отрицает то, что принято в обычном мире: “с матюгами песни пели”[18]. Он указывает на ненормативное поведение: пьянство - “каменёва пьяны”[19]; агрессивность - “там по праздникам дерутся мужики”[20], “мужики девок колотят”[21], они “на ходу колёса снимут и по шее нададут”[22]; воровство - “гольянишки не умеют торговать - только знают нашу репу воровать”[23].

Цель инвективы - вызвать шок. Характеристики парней носят пейоративный характер, они связаны с идеей антимира, где все переставлено с места на место и перевёрнуто с ног на голову.

Не форсите, кобеля-то, демона,

У вас пригнили настроены дома,

Не форсите - по заднюхам живете,

Хлеба нету - тараканов едите.

Что вы зелени не курите?

Тараканов с краю лупите[24].

Таракан и собака (кобеля-то демона) связаны с категорией “нечистоты”. Но у таракана есть второе свойство - плодовитость, он наделяется продуцирующими свойствами.

В свадебной лирике встречается образ “пустой хоромины”, где “углы прочь отвалилися, по бревну раскатилися”[25]. Развалившееся жилище, по народным представлениям, символизировало смерть и принадлежность к иному миру. Это же значение имеет мотив “пригнивших” домов в песне, посвященной парням.

Наряду с прозвищем “демона” в песнях встречаются “бесенятушки”: “охтомострова-бесенятушки”[26].

Чужой мир характеризуют такие признаки, как аномальность, несоразмерность миру человека[27]. Парни в песнях - “оборванные, вороватые”, “мужики косоголовые”[28], “ваймушона ремховаты”, т.е. ходят в рваной одежде[29]. Аналогичные мотивы встречаются в свадебных корильных песнях, посвященных дружке, например: “у приезжего у дружки косые глазища”[30]. Поведение парней в песнях-дразнилках лишено логичности:

С горы на гору ходили -

Коробами грязь носили -

Это шилованы[31].

Образ парня-недотепы близок сказочному образу дурака и простака. Мотив “ношения” грязи коррелирует с сюжетным типом 1242[32]. Сказочные герои затаскивают на крышу корову, для того чтобы она съела траву, выросшую на крыше (СУС 1210), вгоняют лошадь в хомут (СУС 1214*). Аналогичные мотивы встречаются в прозвищной поэзии.

Городецкие ребята
Захотели молока

И полезли под корову,

А попали под быка[33].

Образ “недотёпы” типичен для свадебной корильной поэзии”. “Дураками” в них может называться весь свадебный поезд. Поезжане

…Полем ехали - куче поклонилися,

…Они в деревню-то въехали - поленице поклонилися,

…Они в избу заходят - коту поклон[34].

Признак “женского” имеет в мужском тексте отрицательное значение. В наивной картине мира он связан с “нечистотой”. Мужской текст содержит в себе сниженные оценки девушек: “прилуцкие ребятницы”, так как имели внебрачных детей, “турандаевские носастицы”[35], “китасты, носасты - целегорочки”[36] и др. Некий неизвестный автор “Архангельских губернских ведомостей” в 1872 году указывал на существование по среднему течению Мезени песни “Свет наши лапушки”, где девушкам различных деревень даются характеристики, состоящая из эпитетов, который “один грязнее другого”[37]. В публикации приводится отрывок из песни:

На Жерди - робятницы,

На Петровой - стонка высока,

На Жуковой - сгола бодра и т.д.[38]

Нам не удалось обнаружить ее полностью. В отличие от других песен она исчезла из активного бытования. Нами найдены стереотипные развёрнутые характеристики девушек, восходящие к песне: “березнечанки - замараны подолы”[39] и др.

Аналогичная песня “Лебедин, мой лебедин”, состоящая их обсценных характеристик девушек различных деревень, была распространена в среднем течении реки Пинеги. По свидетельству информантов, сейчас она исполняется в небольших компаниях, где все знают друг друга[40].

Символическая система корильных песен о деревнях связана с идеей перевёрнутого мира, в них действует принцип алогизма: “в корыте потонули рипаловочки”[41]. Корыто - ритуализованный предмет домашней утвари. Коннотирует с категорией “нечистоты”: в корыте мылись, стирали, из него кормили домашних животных.

Песни-дразнилки о парнях и девушках соседних деревень близки свадебной поэзии. Они имеют общие мотивы и образы со свадебными корильными песнями: парни/мужчины в песнях-дразнилках и участники свадебного поезда изображаются в роли дураков и простаков, они имеют аномалии внешности и поведения. На брачную символику молодёжных развлечений обращает внимание в своей книге И.А. Морозов[42]. Он делает вывод о наличии в традиционной культуре восточных славян универсального “свадебного кода” для выражения общей семантики переходных (лиминальных) состояний, который используется в молодежных играх и развлечениях[43].

Кроме песен-дразнилок существуют функционально близкие им частушечные спевы. Такие спевы существовали не только в каждом районе, но и практически в каждой деревне. Их исполнение было ритуализованным: чаще всего оно происходило при встрече девушек и парней из разных деревень.

Как мы полагаем, частушечные спевы представляют собой самый поздний этап бытования “словесных поединков”, которым посвящена статья Т.А. Агапкиной[44]. Как мы неоднократно указывали[45], при отмирании классических жанров фольклора у частушки появляется дополнительная функция, которая позволяет ей использоваться вместо произведений исчезающего жанра (например, причитаний или протяжной песни). Частушки исполнялись во время съезжих праздников, ими встречали друг друга парни и девушки соседних деревень. Они носили обрядовый характер, исполнялись в типовых ситуациях и являлись типовым формами словесной коммуникации: “У нас в деревне существовал такой обычай: пелись песни (частушки) про эту деревню и соседские, а вернее ? девушек и парней этих деревень”[46]. Приведем в качестве примера частушечные тексты, которыми встречали друг друга девушки из деревни Верколы и парни из Летопалы Пинежского района, входившими в состав одного селенческого куста.

Девушки припевали:

Летопала-то не ходя -

Уваженья требуют.

С кем бы, с кем бы наказать -

Мы не будем уважать.

Летопальские ребята

Захотели пофорсить -
Вместо семечек в кармане

Стали уголья носить

………………………….

Ответная частушка:

Как в Верколу идти -

На дороге тычки.
Веркольски ребята -

Наголо затычки[47].

На ритуализованный характер исполнения частушек указывают употребляющиеся информантами предикаты припевать и опевать, которые относятся к обрядовой метаязыковой лексике. Символическая система частушек-дразнилок во многом идентична песням-дразнилкам. В отличие от песен, они более субъективизированы и ассоциативны. В них появляется образ лирического героя, исполнение может происходить от первого лица.

В песнях используются те же образы, что и во всем прозвищном фольклоре. Прозвища могут состоять из одного слова или быть развёрнутыми характеристиками.

Подведем некоторые итоги. Корильные песни о деревнях имели широкое распространение и бытовали в различных регионах. Просматривается генетическая связь между ними и ритуальными “словесными поединками”, происходившими во время весенних праздников между парнями и девушками различных деревень. Мужчина наделяется в них свойствами захватчика, чье поведение восходит к представлениям об антимире. Поведенческие мотивы носят пейоративный и сниженный характер. Песни-дразнилки, посвященные парням и девушкам соседних деревень, в реконструкции имеют обережное значение, где позор мнимый предотвращает позор истинный. Так же мы выделяем у них продуцирующую функцию. Использование эсхрологии (мата) имеет древние обрядовые корни, с этим связано исполнение песен, содержащих мат, на свадьбе. Отношения корильных песен о деревнях к остальному прозвищному континууму амбивалентно: с одной стороны, в песню могут входить уже бытующие прозвища, с другой ? песня может рассыпаться на самостоятельные единичные прозвища.

[1] Колпакова Н.П. Русская народная бытовая песня. М., 1962.

[2] Тексты песен находятся в архиве лаборатории фольклора ПГУ и составляют фонд 30 (Ф. 30); а также в личной коллекции Н.В. Дранниковой; “Собрании великорусских песен” А.И.Соболевского. Т.7. СПб., 1902. № 379-397; 400-406; 408; “Сказках, песнях, частушках Вологодского края” / Под. ред. В.В. Гуры. Вологда: Сев.-Зап. кн. изд-во, 1965. № 3. С. 137; Песенный фольклор Мезени / Изд. подгот. Н.П. Колпакова, Б.М.Добровольский, В.В.Митрофанова, В.В. Коргузалов. Л.: Наука, 1967. № 133. С.188; Песни Лешуконья. Архангельск: ОГИЗ, 1940. С.70-72.; Микушев А.К., Чисталев П.И., Рочев Ю.Г. Коми народные песни: Вымь и Удора. Т.3. Изд. 2-е. Сыктывкар, 1995. С. 240 .

[3] Левинтон Г.А. Замечания о жанровом пространстве русского фольклора // Судьбы традиционной культуры: Сб. статей и материалов памяти Ларисы Ивлевой. СПб., 1998. С.63.

[4] Агапкина Т.А. Фольклорный текст в этнографическом контексте: словесные поединки, их формы и функции в весеннем обрядовом фольклоре славян // Славянские литературы, культуры и фольклор славянских народов. ХII Межд. съезд славистов (Краков, 1998). Доклады российской делегации. М.: Наследие, 1998. С. 439-454. О песнях-диалогах, мы писали в своих предыдущих работах: Дранникова Н.В. Прозвищный фольклор: состав и проблематика исследования // Народная культура Русского Севера. Вып.2. Архангельск: ПГУ, 2000. С.62-63.

[5] Диал. чиковаты, Пинежский р-н. Нами приводятся названия районов Архангельской области, поэтому ссылки на область отсутствуют. Там, где имеются примеры, относящиеся к другим областям, имеется сноска.

[6] Бернштам Т.А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины ХIХ - начала ХХ в. Л.: Наука, 1988. С. 35.

[7] Дранникова Н.В. Прозвищный фольклор… С.70-71.

[8] “Мишалиха на горы”, Онежский р-н, Подпорожье ФА ПГУ: П.278.

[9] “Молодежь скоро подкатит”, Пинежский р-н. Дранникова Н.В. Фольклор Архангельского края (из материалов лаборатории фольклора ПГУ). Архангельск: ПГУ, 2001. Изд. 3-е. С. 55-56. Чиковаты - диал., форсуны.

[10] Жельвис В.И. Поле брани. Сквернословие как социальная проблема. М.: Ладомир, 2001. С. 122.

[11] Там же.

[12] Там же. С. 128.

[13] “Ходит Ваня по угору”, Лешуконский р-н. Дранникова Н.В. Прозвищный фольклор… С.70-71.

[14] д. Яреньга, Приморский р-н. Рукописный отдел Института русской литературы РАН. Колл. 266. П. 8. № 68.

[15] Малый Дор, Устьянский р-н. А.Л. Фалёва, 1922 г.р.

[16] “Ходит Ваня по угору”, Лешуконский р-н. Дранникова Н.В. Прозвищный фольклор… С. 70-71.

[17] д. Ярошиха, Рипалово, Холмогорский р-н. П.П, Трофимов, 1862 г.р.

[18] Онежский р-н. К.Н. Ларионова, 1915 г.р.

[19] Онежский р-н. К.Н. Ларионова, 1915 г.р.

[20] Шенкурский р-н. И.А. Резвая, 1982 г. р.

[21] Плесецкий р-н. Т.И. Тарнопольская, 1928 г.р.

[22] Каргопольский р-н, О. Пинисова, 1983 г.р.

[23] Пудожский р-н Карелии. Е. Цветкова, 1982 г.р.

[24] П.В. Батутина, 1914 г.р. Каргопольский р-н

[25] Мезенский р-н. К.В. Шульгина, 1904 г.р.

[26] Охтомостров, Пудожский р-н Карелии, Карелия, Е. Цветкова, 1982 г.р.)

[27] Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. СПб., 1993. С. 185.

[28] “Ходит Ваня по угору”, Лешуконский р-н. Дранникова Н.В. Прозвищный фольклор … С.70-71.

[29] Светлое Пинежье. Москва-Архангельск-Карпогоры, 2000. С. 98

[30] Старинная севская свадьба / Записи и свод О.А. Славяниной. Подг. текстов к печати и ред. Ф.М. Селиванова. М., 1978. № 148.

[31] Лешуконский р-н. Песенный фольклор Мезени / Изд. подгот. Н.П. Колпакова, Б.М. Добровольский, В.В. Митрофанова, В.В. Коргузалов. Л.: Наука, 1967.

[32] Сюжетный тип 1242 - Носят солнечный свет в мешках (решетах, корытах) в дом без окон.

[33] Пинежский р-н. И. Беляева, 1983 г.р.

[34] Традиционный фольклор Новгородской области (по записям 1963-1976 гг.). Песни и причитания / Изд. подгот. В.И. Жекулина, В.В. Коргузалов, М.А. Лобанов, В.В. Митрофанова. Л., 1979. С. 192.

[35] Сказки, песни, частушки Вологодского края / Под ред. В.В. Гуры. Вологда, Сев.-Зап. кн. изд-во, 1965. С. 137.

[36] Ефименко П. С. Материалы по этнографии русского населения Архангельской губернии // Труды ЭО ОЛЕАЭ. Кн. 5. М., 1878. Вып. 2. С.251.

[37] Песни Архангельской губернии // Архангельские губернские ведомости. 1872. № 39.

[38] Архангельские губернские ведомости. 1872. № 39

[39] д. Березник, Мезенский р-н.

[40] Смоленская Л.А. 1946 г. р. д. Кеврола, Пинежский район.

[41] д. Ярошиха, Рипалово, Холмогорский р-н. Дранникова Н.В. Прозвищный фольклор. Состав и проблематика изучения // Народная культура Русского Севера. Живая традиция. Вып.2. : Материалы республиканской школы-семинара (10-13 ноября 1998 г., Архангельск). Архангельск, 2000. С. 69.

[42] Морозов И.А. Женитьба добра молодца. Происхождение и типология традиционных молодёжных развлечений с символикой “свадьбы” / женитьбы. М., 1998.

[43] Там же.

[44] Агапкина Т.А. Фольклорный текст в этнографическом контексте: словесные поединки, их формы и функции в весеннем обрядовом фольклоре славян.

[45] Дранникова Н.В. Формирование жанра частушки как один из этапов развития народной поэзии (на материале Архангельской области) // Дисс…. канд. филол. наук. М., 1994.; Она же. Частушка на Севере. Генезис и эволюция жанра // Фольклор Севера/ Отв.ред. Н.В. Дранникова, А.В. Кулагина. Архангельск: Изд-во ПГУ, 1998. С.62- 83.

[46] ФА ПГУ: П. 278. К.Н. Ларионова, 1915 г.р., г. Онега.

[47] ФА ПГУ: П.313. А.В. Заварзина, 1937 г.р. д. Веркола, Пинежский р-н.