Центр изучения традиционной культуры Европейского Севера С(А)ФУ

Центр изучения традиционной культуры Европейского Севера

СЕВЕРНЫЙ (АРКТИЧЕСКИЙ) ФЕДЕРАЛЬНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ имени М.В. Ломоносова

ГЛАВНАЯ

НАУЧНАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ

КООРДИНАЦИЯ ЭКСПЕДИЦИЙ
2008-2011 (Русский Север)

ПУБЛИКАЦИИ

УЧЕБНАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ

Расписание занятий

Очное отделение

Заочное отделение

Магистратура

Аспирантура

ПРОЕКТЫ

ТОПОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ АРХИВА

ФОЛЬКЛОР В СЕТИ ИНТЕРНЕТ

ПУБЛИКАЦИИ / Народные культуры Русского Севера: Материалы российско-финского симпозиума (3 – 4 июня 2001 года) / Отв. ред. Н.В. Дранникова. – Архангельск: Поморский государственный университет, 2002. – 163 с.

« вернуться к содержанию

А.А.Сурво. Магия повседневности. Полевая работа как исследовательский миф

Миф есть <…> наиболее яркая и самая подлинная действительность.
А.Ф.Лосев

В статье рассматривается полевая работа. Материалом служат путевые заметки финских исследователей, побывавших в окрестностях Санкт-Петербурга в середине XIX – начале XX столетий (А.Тёрнерос, Т.Талквист, Й.Лянкеля, Ф.А.Саксбек, В.Поркка и др.). Повседневность тотальным образом символична и магична, яркой манифестацией чего стал экспедиционный опыт финляндцев, воспринимавшихся местным населением в качестве кол-дунов и т.п. В данной связи полевая работа понимается как миф, главными персонажами которого являются сами исследователи.
Начало собирательской деятельности финляндцев совпало с постепен-ным распространением новых рифмованных песен, сменявших неактуальные руны. В местной магической практике также находили своё отражение эт-норелигиозные процессы, связанные с отменой крепостного права, распро-странением городского влияния и динамикой взаимодействия различных языковых пространств. По сравнению с другими финноязычными регионами в Ингерманландии было собрано не так уж много заговоров . Финляндцы свя-зывали обеднение сферы магии как с возросшим влиянием религиозности , так и – более прозаично – с недостатками самой полевой работы . Ко всему прочему, собирательская деятельность имела идеологическую окраску. Ин-германландия являлась для исследователей священной периферией истинной финскости. Проявления инородного, иноязычного и иноконфессионального, то есть русского, влияния расценивались ими однозначно негативно. Для студентов-романтиков древние руны и заклинания являлись свидетельством легендарного прошлого финноязычных племён. Местный житель был для финляндцев прежде всего runonlaulaja, рунопевец (точнее, рунопевица, т.к. среди исполнителей рун и заговоров преобладали женщины). Только лишь исполняя цельные, неиспорченные и ранее неизвестные собирателю тексты, абориген мог претендовать на роль ценного информанта.
Как известно, для ритуальных специалистов характерна избиратель-ность в передаче магических текстов: «Многие думают, что заклинания по-теряют силу, если их рассказать другим» . Типичными были ситуации, когда у наиболее известных рунопевцев фиксировалось самое скромное количест-во заговоров. Более чем от половины исполнителей было записано по 1–2 текста (эта тенденция ещё более ярко выражена в собирательской деятель-ности на Карельском перешейке ). В.Поркка был крайне разочарован, когда оказались «пустячными» заклинания колдуна Ваассели, который, казалось бы, полностью соответствовал образу «калевальского» ведуна. У В.Салминена даже вызвало сомнение, что колдун действительно согласился поведать Поркке что-либо серьёзное . В.Алава столкнулся «с недоверием и глупо-стью», когда ему сказали, что заговоры «стоят больше, чем 100 рублей» . Известная знахарка Гарео-баба согласилась отдать Салминену лишь незна-чительные заговоры, чтобы не утратить свою магическую силу вместе с по-павшими в «книгу» заклинаниями .
Восприятие собирателей рун в качестве шпионов или проповедников было самым лестным из того, как их характеризовало местное население. Для православных ижоры и води они были иноверцами-финляндцами, в свою очередь, местные лютеране – савакоты и эвремейсцы – не желали вы-глядеть суеверными в глазах пришельцев. Я.Лянкеля сетовал по поводу гос-теприимства ижоры:
«Представления сойкинцев о добре и зле вряд ли можно назвать яс-ными. Видимо, причиной тому почти повсеместная русская вера» .
Православные священники, проявлявшие относительную лояльность к местной обрядности, старались уберечь свою паству от возможного иновер-ного влияния. Поэтому в инструкции по сбору фольклорного материала особо подчёркивалось, что собиратели должны прежде всего заручаться поддержкой местных православных священников . Однажды женщина-ижорка призналась исследователю:
«Батюшка сказал, что грех, если пьёшь вино до тошноты, если укра-дёшь или сделаешь ещё что такое, но самый великий, вовсе непроститель-ный грех, что этому совратителю песни пела» .
Для местного населения собирание фольклора выглядело крайне экзо-тично. Исследователей принимали «то за шпионов, то за посланцев анти-христа, то за прислужников нечистого» . Подобные слухи быстро распро-странялись в округе, и когда собиратель приходил в очередную деревню, то там уже знали о его вредоносном влиянии:
«Прибыв в ранее упомянутый приход [Губаницы], куда слухи о нас уже успели дойти, мы смогли и сами услышать о странных последствиях нашей работы. На полном серьёзе нам рассказывали, что несколько девушек, ис-полнявших руны, после нашего ухода сошли с ума. Им не было никакого по-коя по ночам, и они даже не могли уснуть, не спев перед сном три раза подряд записанные нами руны. То же самое происходило и перед едой. Также, согласно молве, деньги, уплаченные нами исполнителям, преврати-лись в щепу, из-за чего у населения возникло представление, что мы с по-мощью колдовства делаем деньги из щепок» .
Ф.А.Саксбека называли «нечистым духом, которому вообще нельзя петь песен» . Й.Руотсалайнен в путевых заметках от 1900 года писал, что его обычно приветствовали как антихриста . Я.Лянкеля принимали то за всесиль-ного заклинателя, то за прислужника нечистой силы, то за самого нечистого:
«Попросила одна женщина, купившая у побывавшего в Новгороде [па-ломника?] круглый камешек и потерявшая его из своего сундука, чтобы я вернул его заклинаниями. <…> Как-то пришёл я со своей котомкой в дерев-ню, сел на порог одного дома, поздоровался с качающей колыбель женщи-ной, но ответа не получил. Вижу, она, бедняга, что-то шепчет, держа в руке крест. Долго шептала и наконец сказала: не нечистый ли дух ты, раз не убегаешь, хотя я столько раз прочитала молитву? Говорят, что ты боишься этого и сразу исчезаешь» .
В 1883 году В.Поркка не смог ничего записать в крупнейших деревнях прихода Нарвузи (Коземкино), потому как «плакальщица якобы продавала душу нечистому, который в образе кандидата фил[ософии] антихристом пребывал среди них, дабы совращать их и «как рыкающий лев ища, кого бы он смог поглотить»» . Собиратель обратился к православному священнику с просьбой объяснить крестьянам, что «вовсе не было бы никаким грехом, если бы руны мне поведали, и у что у исполнителя на небе язык не отрезали бы». В этот день Поркка смог записать рун столько, «сколько рука успевала».
В 1891 году В.Алава услышал о своём предшественнике следующее:
«Рассказывали такую историю о предыдущем собирателе рун (о Пор-кке, конечно), что надо было взятой из безымянного пальца кровью писать в его книгу (!), а те, кто пел ему песни, якобы попадали после смерти в цар-ство нечисти» .
Не менее настороженным было отношение к собирателям в Финляндии в первые десятилетия XIX столетия. Когда собиратель в господской шубе и напудренном парике появлялся в курной избе и начинал спрашивать о за-клинаниях, то для крестьянина было естественным и разумным видеть в нём представителя светских или церковных властей:
«Если собиратель начинал выведывать, кто в приходе знает древние руны, то выдавали какого-нибудь крестьянина, с которым были старые счёты. Когда его приводили, был он так напуган, что вряд ли мог отве-тить даже на самые простые вопросы. Кто же сознается, что “чёрт, источник порока”, “вложил в уста языческие виршы”»!
Смысл собирательской деятельности оставался непонятным для кре-стьян: «Книги они делят на духовные и чепуху; третьего не существует» . Блокнот собирателя принимался исполнителями за колдовскую «чёрную библию», куда заносились имена грешников. Свою роль в возникновении подобных представлений также сыграло использование собирателями сте-нографического письма, видимо, принимавшегося местным населением за магическую тарабарщину. Одна лишь мысль о том, что руны, не говоря уже о заклинаниях, будут опубликованы в какой-то «книге» для всеобщего обо-зрения, представлялась абсурдной:
«Ну и ради какой такой цели это собирание глупостей? Что с ними будут делать?»
«Лучшие из них попадут в книгу, будут напечатаны».
«Ну и что с этими книгами потом будут делать?»
«Книги будут продавать и распространять».
«Да какая польза от этих книг, если в них Божье имя даже не упоми-нают» .
Интерес собирателя к магическим текстам выглядел как желание нау-читься запретному ремеслу, тем более что обычно он был моложе своих собеседников. Увлечённость исследователей фольклористическим подходом также прекрасно вписывалась в магические интерпретации. Акциональность ритуалов, имевшая зачастую однотипный характер, конечно же, не могла вызывать интереса у столь великих заклинателей. Пытаясь разговорить со-беседников, собиратель мог упоминать неизвестные им заговоры, что также подтверждало его принадлежность к миру нечеловеческого. В то же время внешний вид, поведение исследователей и характер их деятельности в целом не соответствовали устоявшимся представлениям о нечистой силе и колдунах:
«К своему несчастью, я [во время свадебного обряда] из любопытства протиснулся вперёд других. Невеста увидела моё странное лицо и очки и так испугалась, что запуталась в словах песни. Бедняжка, наверняка, при-няла присутствие пособника нечистого на своей свадьбе за несчастливую примету» .
Поэтому о пришельцах говорили как об антихристах, имевших даже официальное разрешение от властей: городское влияние, в частности дея-тельность собирателей фольклора, наделялось ритуально-эсхатологическим смыслом. Показательно свидетельство самого Поркки:
«Во многих избах стены украшали, а точнее говоря – устрашали, эти известные и противные иллюстрации, на которых драконы и иные пособ-ники нечисти измывались над грешником. Думаю, что и это в какой-то мере повлияло на разговорчивость собеседников» .
В «Перечне рунопевцев и ведунов Ингерманландии», составленном В.Салминеным на основе материалов собирателей рун, упомянуто около 1200 имён. Салминен предполагал, что руны и заклинания записаны при-мерно у двух тысяч исполнителей. Ранние и наиболее известные собиратели не упоминали имён рунопевцев, что составляет треть архивного материала . В перечне Салминена есть сведения примерно о полуторастах заклинателях и знахарках. Таким образом, в полевых экспедициях имело место немало ситуаций, в которых собиратели могли восприниматься в качестве магических преемников и религиозно настроенным населением, и самими ритуальными специалистами, которым необходимо было найти преемников «вызывавшему страх наследию» , как Салминен определил ведовство Ингерманландии.
На время собирания фольклора в Ингерманландии ведуны (tietajat) уже перешли, как правило, в разряд фольклорных персонажей. В результате миссионерской деятельности, уничтожения священных рощ и судебных преследований в сфере магии стали преобладать специалисты-женщины. В образе собирателя-колдуна отторгнутые магические символы актуализиро-вались по-новому. Исследователи органично вписывались в контексты риту-альных ситуаций, ими же и провоцировавшихся. Собиратели представляли собой иной мир в разных его ипостасях. Они были чужими в этническом, религиозном, языковом, идеологическом смыслах. В процессе тотальной мистификации противоречивых тенденций повседневности колдовской код приобретал всеобъясняющее, метаязыковое, значение, благодаря чему уста-ревшие магические представления о лесных духах, духах болезней и пр. сменялись конкретными и актуальными мифическими персонажами.
Основной аспект исследовательской чужеродности – эсхатологический. Местное население, на тот период ещё не подвергшееся цивилизирующему влиянию, своим отношением к собиранию и публикации фольклорных тек-стов манифестировало своеобразный опыт осмысления экспансии пишущей культуры: «Вот уж точно конец света приближается, если даже чепуху соби-рают» . В полевых записях исследователей немало места посвящено мора-лизированию на тему степени религиозности местного православного и лю-теранского населения и правильности его финскости. Между строк этого официоза, имеющего опосредованное отношение к самим объектам собира-тельского красноречия, читается нечто существенное: взгляд на пишущую культуру как на трансцендентно бессмысленный культ множения текстов.

Примечания

См. Kirkinen, Heikki. Pohjois-Karjalan kalevalaisen perinteen juuret. Tietolipas 108. – Helsinki: SKS, 1988. – S. 82.
Salminen, Väinö. Inkerin kansa muinaissuomalaisen kulttuurin säilyttäjänä // Suomalainen Inkeri nro 2. – 1933. – S. 2.
Haavio, Martti. Inkerin muinaisesta uskonnosta ja palvonnasta // Suomalainen Inkeri nro 6. – 1937. – S. 14.
Porkka, Volmari. Kertomus Runonkeruu-matkasta, jonka v. 1883 kesällä teki Inkeriin Volmari Porkka. Suomi II:19. – Helsinki: SKS, 1886. – S. 157.
См. Salminen, Väinö. Inkerin runonlaulajat ja tietäjät. – Helsinki: SKS, 1931.
См. Salminen, Väinö. Etelä-Karjalan runonlaulajat ja tietäjät. – Helsinki: SKS, 1945.
Salminen, Väinö. Inkerin runonlaulajat ja tietäjät. Helsinki: SKS, 1931. – S. 532.
Alava, Vihtori. VI C u Matkam. 1891. Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran Kansanrunousarkisto.
Salminen, Väinö. Inkerin runonlaulajat ja tietäjät. – Helsinki: SKS, 1931. – S. 533.
Länkelä, Jaako. Matkakertomus // Suomi. – Helsingfors: FLS, 1860. – S. 269, 277.
Krohn, Julius. [Otsikoimaton ohje runonkerääjille] // Suomi II:17. Keskustelemuksia (1885). – Helsinki: SKS, 1885. – S. 203.
Länkelä, Jaako. Matkakertomus // Suomi. – Helsingfors: FLS, 1860. – S. 269.
Krohn, Julius. [Otsikoimaton ohje runonkerääjille] // Suomi II:17. Keskustelemuksia (1885). – Helsinki: SKS, 1885. – S. 202.
Tallqvist, Th. & Törneroos, A. Kertomus Runonkeruu-matkasta Inkerissä, kesällä 1859 // Suomi. – Helsingfors: FLS, 1860. – S. 131.
Saxbäck, F.A. F.A.Saxbäckin matkakertomus runonkeruumatkastansa Inkerissä v. 1859 // Runonkerääjiemme matkakertomuksia 1830-luvulta 1880-luvulle. Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran Toimituksia 109. – Helsinki: SKS, 1904. – S. 320.
Ruotsalainen, J.Fr. Matkakertomus Länsi-Inkeristä // Suomi III:9. Keskustelemukset (1900). – Helsinki: SKS, 1900. – S. 80.
Länkelä, Jaako. Matkakertomus // Suomi. – Helsingfors: FLS, 1860. – S. 273.
См. Laiho, Aili. Muistitietoa Volmari Porkan runonkeruumatkoilta puolen vuosisadan takaa // Virittäjä. – 1937. – S. 445.
[Alava] Forsberg, Vihtori. Kertomus kansanrunouden keräämismatkasta, jonka kesällä v. 1891 Inkerinmaalle teki V. Forsberg // Suomi III:6. Keskustelemukset (1893). – Helsinki: SKS, 1893. – S. 111–112.
Salminen, Väinö. Suomalaisten muinaisrunojen historia I. Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran Toimituksia 198. – Helsinki: SKS, 1934. – S. 11–12.
Saxbäck, F.A. F.A.Saxbäckin matkakertomus runonkeruumatkastansa Inkerissä v. 1859 // Runonkerääjiemme matkakertomuksia 1830-luvulta 1880-luvulle. Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran Toimituksia 109. – Helsinki: SKS, 1904. – S. 320.
Saxbäck, F.A. F.A.Saxbäckin matkakertomus runonkeruumatkastansa Inkerissä v. 1859 // Runonkerääjiemme matkakertomuksia 1830-luvulta 1880-luvulle. Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran Toimituksia 109. – Helsinki: SKS, 1904. – S. 351.
Tallqvist, Th. & Törneroos, A. Kertomus Runonkeruu-matkasta Inkerissä, kesällä 1859 // Suomi. Helsingfors: FLS, 1860. – S. 136.
Porkka, Volmari. Kertomus Runonkeruu-matkasta, jonka v. 1883 kesällä teki Inkeriin Volmari Porkka. Suomi II:19. – Helsinki: SKS, 1886. – S. 154.
См. Salminen, Väinö. Inkerin runonlaulajat ja tietäjät. – Helsinki: SKS, 1931.
Salminen, Väinö. Inkerin runonlaulajat ja tietäjät. – Helsinki: SKS, 1931. – S. 533.
Erviö H.K. Eräs inkerikko-profeetta 1600-luvun alulta // Suomalainen Inkeri nro 4; Nenonen, Marko. Noituus, taikuus ja noitavainot. Historiallisisa tutkimuksia 165. – Helsinki, 1992.
Saxbäck, F.A. F.A.Saxbäckin matkakertomus runonkeruumatkastansa Inkerissä v. 1859 // Runonkerääjiemme matkakertomuksia 1830-luvulta 1880-luvulle. Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran Toimituksia 109. – Helsinki: SKS, 1904. – S. 350.

Копирование и использование материалов сайта без согласия правообладателя - нарушение закона об авторском праве!

Контакты:
Россия, г. Архангельск,
ул. Смольный Буян, д. 7
(7-й учебный корпус САФУ),
аудит. 203
"Центр изучения традиционной культуры Европейского Севера"
(Лаборатория фольклора). folk@narfu.ru

E-mail:n.drannikova@narfu.ru

Сайт размещен в сети при поддержке Российского фонда фундаментальных исследований. Проекты № 99-07-90332 и № 01-07-90228
и Гранта Президента Российской Федерации для поддержки творческих проектов общенационального значения в области культуры и искусства.
Руководитель проектов
Н.В. Дранникова

Наши партнеры:
Институт мировой литературы РАН им. А.М. Горького
Отдел устного народно-поэтического творчества
Института русской литературы
(Пушкинский дом) РАН
Московский государственный университет имени М.В.Ломоносова
UNIVERSITY OF TROMSØ (НОРВЕГИЯ)
Познаньский университет имени Адама Мицкевича (Польша)
Центр фольклорных исследований Сыктывкарского государственного университета
Центр гуманитарных проблем Баренц Региона
Кольского научного центра РАН
Институт языка, литературы и истории КарНЦ РАН
Удмуртский институт истории, языка и литературы УрО РАН

Государственный историко-архитектурный и этнографический музей-заповедник КИЖИ
Министерство образования, науки и культуры Арханельской области
Архангельская областная научная библиотека им. Н.А. Добролюбова
Отдел по культуре, искусству и туризму администрации МО
" Пинежский муниципальный район "
Институт математических и компьютерных наук Северного (Арктического) федерального университета имени М.В. Ломоносова

Литовский эдукологический университет