- О Центре
- Архив новостей
- Фотоальбом
- Photo collection
- Преподаватели в
магистратуре (фото) - Сотрудники
- Контакты
- Обратная связь
- Аудио
- Видео
2008-2011 (Русский Север) УЧЕБНАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ Очное отделение
- Программа по курсу УНПТ
- Планы семинарских занятий
- Вопросы к экзамену
- Список текстов для чтения
- Фольклорная практика
Магистратура
- Русский фольклор
- Филологический анализ
текста - История фольклористики
- Проблемы былиноведения
- Фольклор и миф
- Социальная антропология
- Прагматика фольклора
- Мифы и религии
народов мира - Планы семинаров
- Экзамены. Зачеты
- Вопросы к государственному экзамену
Аспирантура
- Программа для аспирантов по специальности "Фольклористика"
- Вопросы вступительного экзамена в аспирантуру
- Вопросы кандидатского минимума
ПРОЕКТЫ
- Гранты
- Информационно-справочная система
- Этнограф Петр Ефименко
- Устная история
Архангельского
Севера в фольклоре - Пинежские свадебные
и игровые песни - Электронный атлас
"Традиционная культура
Пинежья"
- Мультимедийный каталог традиционной культуры Русского Поморья
ПУБЛИКАЦИИ / Народные культуры Русского Севера. Фольклорный энтитет этноса. Выпуск 2: Материалы российско-финского симпозиума (Архангельск, 20–21 ноября 2003 г.) / Отв. ред. В.М. Гацак, Н.В. Дранникова. – Архангельск: Поморский университет, 2004. – 248 с.
Осиппа Оменайнен из Лютты в окрестностях Аконлакши (Беломорская Карелия) в 1871 г. спел А. Борениусу древнюю руну [1], варианты которой фиксировались во многих других карельских деревнях. В ней воплощен сюжет творения мира (“Mailman synty”), который в локальной традиции обычно входит в состав цикла Сампо о ковке и борьбе за возвращение чудесной мельницы [2]. Вначале Осиппа рассказывает, как “Лаппалайнен (Лапландец) с сутулой спиной” (Lappalaini kььtц-selkд) долго поджидал “извечно” ненавидимого Вяйнямёйнена и (промахнувшись) застрелил из самострела его коня “на хребте прозрачном моря, / на открытом гладком плесе” (“Selvдllд meren selдllд, / Ulapalla aukiella”). Вяйнямёйнен оказывается во власти водной стихии.
Сюжет состоит из трех последовательных событий, тематически объединенных вокруг падения Вяйнямёйнена в море и скитания по волнам. В первой сцене Вяйнямёйнен выступает в качестве пассивного объекта, будучи предметом диалога между Лаппалайненом и пытавшимися запретить ему стрелять матерью / женой / двумя девами / тремя дочерьми природы. Во второй сцене Лаппалайнен наносит своей жертве магическое повреждение: его стрела проходит “через хомут, сквозь мясо [коня] в упряжи”. Драматичный результат серии действий, падения героя в море, делает возможными последующие события. Во второй серии агентами становятся Вяйнямёйнен и утка-чернеть, “небесная птица” (“...sotka, ilman lintu”), в третьей – функция агента передается старухе Похьолы, тогда как Вяйнямёйнен вновь остается объектом действия.
Рухнув в море, Вяйнямёйнен колышется по волнам долгое время, – по словам Осиппы Оменайнена, шесть лет (“Siel’ on kulki kuusi vuotta”); согласно же Симане Хуохванайнену из Мекриярви [3] в спетом в 1845 г. варианте [4] – еще дольше: ”sata seitsemдn keseд, yhdeksдn uron ikeд” – “107 лет, девять возрастов героя”.
Хотя временной отрезок у Хуохванайнена отличается от обычных для традиции Иломантси и в целом Приладожской Карелии более скромных шести-семи лет, его нельзя считать случайным исключением. Если вернуться к песне Осиппы Оменайнена, хронологические категории, обозначающие длительные промежутки времени, служат в ней семантическим стерж-нем. Эпитет характеризует ненависть, питаемую Лапландцем к Вяйнямёйнену, как долгую и вековечную (“Piti viikoista vihoa, / Ijдn-kaikista katsehta / Peдllд vanhan Vдinдmцisen”). Вяйнямёйнен, блуждающий по морю шесть лет, назван “старым”. Его плач и стенания, сперва показавшиеся детскими, выдают в нем “бородатого героя” и “мужа с жесткой бородою” (“Ei ole itku lapsen itku, / Itku on partasuun urohon, / Jouhi-parran on jorotus”). Эта подробность указывает на повторяющуюся в рунах о Вяйнямёйнене оппозицию “старость – юность”. Вяйнямёйнен, следовательно, преклонного возраста, хотя и назван сыном сестры Лаппалайнена. Но главное, Вяйнямёйнен качается по волнам до рождения небесных светил, которые и отмеряют ход времени.
Пока небесная птица – утка-чернеть разыскивает место для гнезда, он поднимает колено над водой и из него зарождается дерновая кочка, кусочек перво-земли. Утка сносит на нем гнездо и пока она высиживает яйца, Вяйнямёйнен ощущает перегрев колена. От его раздраженного движения яйца скатываются в море и раскалываются о подводные камни. Из яиц получают начало небесные светила: из желтка – солнце, из белка – месяц и звезды. При назывании того, во что превратятся частички яйца, Вяйнямёйнен берет на себя активную роль созидателя мироздания (“...Jo munieh nimittelцьve”). Карельские рунопевцы представляли эти решающие события в общих чертах одинаково, но видоизменяя отдельные детали. У Хуохванайнена “утка (при повторе: утка другого вида, чернеть), нарядная птица” (“sorsa, suora lintu” / “sotka, s[uora lintu]”) строит золотое-серебряное гнездо прямо на колене Вяйнямёйнена в отсутствие земли. Наоборот, Ийвана Шемейкка повествует, что на колене Вяйнямёйнена зародился “остров Имандра” (“Imandran saari”) [5], при повторной записи – “остров Симандро” [6], каковой удачно подходит для гнездовья.
Героиней ингерманландской руны оказывается птица, хотя пейзажным фоном служит по-прежнему море. Песня, записанная в 1883 г. Вольмари Поркка от Парой, жены Саку, в Тёнтоля прихода Коваши [7], столь точно соответствует образцовой для ингерманландской калевальской традиции сюжетной схеме, что она выбрана составителем дефинитивной англоязычной антологии карело-финского эпоса [8] Матти Кууси в качестве репрезентативной ингерманландской.
Содержание четырех событийных серий в этой руне сводится к красочной панораме природы. Дихотомии день/ночь, земля/море и богатый цветовой спектр создают для событий обрамление, живописуя пейзаж, на фоне которого ласточка-касатка летает в поисках места для гнездовья. Она находит три кочки и на каждую из них сносит по разноцветному яйцу – синее, красное и желтое:
Kesoi lintu, kieloi lintu, Летняя птица, певчая птица, Pдivцi l[lintu], pддskцi l[intu] Птица солнца, ласточка-касатка, Lenteli kessoisen pдivдn, Летала летним днем, Sykysyisen yцn pimmeeдn, Осенней ночью темной, Etsien maata maatakseen, Разыскивая землю [чтобы ей] прилечь, Lehtoa levдtдkseen <...> Рощу чтобы отдохнуть <...> Lensi rannoilen meroilen, Прилетела на берег моря, Rannoilen liki vettooja, На берег вблизи водицы, Liki vettд valkeaista. Вблизи от воды от белой. Niin lцysi kolme mдtдstд, Так она нашла три кочки, Niin muni kolme munnaista Так снесла три яичка, Kolmeen mдttдhдn nenддn. На краю трех этих кочек. <...> Mikд mдtдs oli sinniin, <...>Какая кочка была синей, Siihen sinniisen munnaisen; На нее – синее яичко. Mikд mдtдs oli punnain, Какая кочка была красной, Siihen punnaisen munnaisen; На нее – красное яичко. Mikд oli kelloin karvalliin, Какая желтого окраса – Siihen keltaisen munnaisen. На нее желтое яичко.
Крошечной птице противостоит мощь ветра, ниспославного верховным божеством Укко, злого морского вихря, который скатывает яйца в море. Помощником ее, напротив, выступает кузнец, у которого ласточка (в точности как у Осиппы Оменайнена “редкозубая” старуха Похьолы) заказывает железные, с медными зубьями грабли, которыми:
Pддskцi lintu, pдivцi l[intu] Ласточка-птица, птица солнца, Haravoi meroin kokkoon, Ворошила море в кучу, Kaikki ruokot meroista [Сгребла] всю приморскую осоку, Ja kaikki kaislat kaislikosta. Все камыши из зарослей.
Со дна моря (которое фактически обретает при таком “ворошении” подобающую форму) удается достать осколки разбитого яйца. Железные грабли сигнализируют о наличии скрытого космогонического мотива, за-ключенного в третьей серии руны Оменайнена, посвященной поискам Вяйнямёйнена хозяйкой Похьолы. В ингерманландской руне в результате из осколков яйца рождаются небесные светила и бегущие по небу облака. Цветовая символика здесь иная, нежели в беломорско-карельской руне (из желтка рождается луна, а из белка – солнце).
Нетрудно догадаться о первичном значении рассмотренных рун. На основании компаративного изучения мы знаем, что море и раскачивающийся на волнах антропоморфный или зооморфный демиург – широко распространенный топос в мировой мифологии, как и яйцо, порождающее мироздание или небесные светила. На сходство карело-финской руны “Рождение мира” с древнеиндийской мифологией (в плане гипотетического генетического родства, что было обычно для ранней компаративистики) указывали уже Г. Келлгрен9 в 1849 г. и Отто Доннер [10] в 1863 г.
П. Аалто подчеркивает, что исключительно в иранском и финском мифах яйцо выступает в сочетании с птицей, и предполагает, что миф восходит к протоарийскому времени [11]. Замечание Аалто не полностью соответствует действительности.
В коми мифологическом предании [12], впервые опубликованном П.Г. Дорониным в 1923 г. на языке оригинала, миф о мировом яйце соединен с мифом о “ныряльщике”, что выявил в своем исследовании 1989 г. В.В. Напольских [13]. Мы можем видеть, что в тексте заметно проявляются христианские влияния, но это не препятствует ясному изложению древнего мифа. Из четырех яиц утки, плававшей по бесконечному перво-морю, два оказываются в бездонной глубине, а из двух сохранившихся утке удается высидеть двух птенцов, Ёна и Омоля, воплощающих два противоположных начала (добро и зло, день и ночь). Несмотря на коварную попытку Омоля заморозить море, Ёну удается одолеть его сверкающей молнией. Старания оживить утку-праматерь одним из добытых со дна яиц рождают из ее тела сушу, а в небе загорается яркое солнце. Из второго яйца Омоль создает злые начала, луну, ночь, мороз и болота. Ныне Ён и Омоль в человеческом обличье правят миром.
Далее повествуется о дальнейших актах творения парой демиургов, в том числе создание птиц, зверей и людей. Общность коми и прибалтийско-финского космогонических мифов заключена в образе первоморя, над поверхностью которого парит в поисках гнездовья водоплавающая птица, высиживании яиц и их скатывании в море, рождении солнца и луны из осколков яйца. Мироздание с небесными светилами рождается из хаоса. И у карелов, и у коми демиурги антропоморфны. В коми предании созидателелями мира выступают Ён и Омоль, соотносимые с парой героев Вяйнямёйненом и кузнецом Илмариненом в руне. В обоих мифах говорится о рождении земли: у коми она вырастает из спины водоплавающей птицы, у карелов – из кочки на колене Вяйнямёйнена. Ингерманландский и коми сюжеты яснее, чем карельский, обозначают упорядоченность мира в единстве противоположностей.
Существенно также участие всемогущего высшего божества-громовержца. Ингерманландскую руну принято определять как природно-мифологическую в том смысле, что протагонистом становится ласточка, а не антропоморфное божество. Громовержец Укко и кузнец (имеется в виду Илмаринен) остаются на заднем плане, хотя они задают импульсы для ключевых событий (ниспослав ветер и выковав грабли). Ингерманландскому сюжету не потребовалась обрамляющая событийность, присущая карельскому. Напротив, Осиппа Оменайнен наравне с другими беломорско-карельскими исполнителями включил космогонический сюжет в состав цикла Сампо в качестве объяснения того, как Вяйнямёйнен оказался в Похьоле (где ему предстоит выковать чудесную мельницу в качестве выкупа за право вернуться домой), так что сотворение мироздания становится эпизодом в цепи событий, зависящих от действий Лаппалайнена и старухи Похьолы. Подчиненный космогонический мотив и главный по отношению к нему сюжет о противоборстве и встречах между Лаппалайненом, Вяйнямёйненом и старухой Похьолы соотносятся с разными хронотопами. Первый происходит во времена первотворения, а основное действие относится к веку героев. Не ставя перед собой задачу установить, какая из сюжетных версий, ингерманландская или беломорско-карельская, изначальная, старшая, их сопоставление дает основания для суждений о природе мифа, его контекстуализации и интерпретации. Стоит ли вопрос о двух рунах – как предполагал в 1880-е годы Юлиус Крун – или о двух типах жанрового содержания, о слиянии воедино героической и архаико-мифологиче-ской разновидностей эпоса? Эти вопросы заботили не только Элиаса Лённрота при его работе над созданием сводной эпопеи “Калевала”, но и поколения исследователей калевальской устной поэзии до и после него.
Основоположник финской гуманитарной науки в Финляндии Хенрик Габриэль Портан и его ученики придерживались толкования калевальских рун в качестве мифологических, исходя из суждения создателя финской письменности в эпоху Реформации Микаэля Агриколы, определившего персонажей рун как языческие божества. Из числа приверженцев мифологической трактовки XVIII века наиболее заметным ученым стал Кристфрид Ганандер, товарищ Портана по учебе в Академии Або и верный идейный соратник. В 1789 г. увидела свет составленная Ганандером “Mythologia Fennica” (“Финская мифология”) [14], явившая собой первое и для своего времени невероятно многостороннее, едва ли не исчерпывающее описание финской мифологии. Этот труд построен в виде словаря, поскольку был предназначен автором для дополнения к составляемому им “Новому финскому лексикону” (“Ny finskt lexicon”), т.е. финско-шведскому словарю [15]. Словарные статьи охватывают пеструю группу явлений в сфере народных верований и мифологической поэзии. Фольклорист середины ХХ столетия Йоуко Хаутала, будучи приверженцем функционализма, охарактеризовал К. Ганандера как рационалиста эпохи Просвещения, который, считая разбираемые образы порождением примитивного воображения, аллегориями или трюком хитроумных чародеев, не искал их психологических предпосылок, а стремился прежде всего классифицировать их, как ботаник Линней классифицировал растения [16]. На самом деле цели Ганандера были глубже и шире. За счет обращения к античности, христианству и данным древнескандинавской поэзии он впервые в мире попытался вписать финскую мифологию в компаративную перспективу. Для потомков особую ценность данному труду придает обширная, общим объемом свыше тысячи строк, публикация изустных рун. Обращение к народно-поэтическому наследию неслучайно, поскольку Ганандер считал финскую мифологию “ключом к финской поэзии”.
В предисловии к первому изданию “Калевалы” Лённрот говорит о том, что намерен создать на основе записанных им рун эпопею наподобие античных эпопей и древнеисландской “Эдды”.
В 1820-е годы воззрения молодых патриотически настроенных интеллектуалов Финляндии, прежде всего А.И. Шёгрена, А. Поппиуса и К.А. Готтлунда, тесно вовлеченных в деятельность шведских школ романтизма (“фосфористов” и “Готского союза”), сложились под влиянием натурфилософии В.В. Шеллнига и В. Шлегеля и динамично развивающейся мифологической школы в немецком языкознании и фольклористике, сформировавшихся во многом в рамках так называемой “гейдельбергской школы романтизма” в литературе Германии. В воззрениях немецких мифологов в то время обнаружилась тенденция усматривать в мифах символическое отображение изначального монотеизма.
Именно стремлением доказать присутствие в мифологии старинных финских рун признаков монотеизма объясняется суждение К.А. Готтлунда о персонажах как о героях своего племени, а вовсе не как о языческих божествах. Оно было высказано в опубликованном в печатном органе фосфористов “Svensk Literatur-Tidning” обширном критическом разборе [17] труда одного из немецких филологов, касающегося финской мифологии [18]. Готтлунд убежденно заявлял: “Все те божества, которые считаются относящимися к финскому язычеству, были не более, чем древние герои, ярлы и князья у древних финнов <...> Их знали лишь в тех краях, к которым относилось их пребывание, в то время как Богу <...> молились и поклонялись повсюду, где говорили на финском языке”.
В той же статье К.А. Готтлунд высказал ставшее широко известным суждение о возможности объединения финских рун в обширную эпопею, которой предстоит прославить финскую нацию во всем блеске ее самобытности и самосознания и пробудить восхищение в современниках и потомках: «из него мог бы получиться новый Гомер или <...> “Песнь о Нибелунгах”» [19].
Этот замысел воплотил Элиас Лённрот. Создание “Калевалы” тем самым стало осуществлением идей и устремлений всего поколения, из которых органично вытекала и убежденность в человеческой природе эпических персонажей, т.е. тяготение к исторической интерпретации рун.
Размежевание между мифом и историей в первые десятилетия XIX века не стало систематическим. Э. Лённрот в заглавии своей диссертации назвал Вяйнямёйнена богом у древних финнов, а в тексте солидаризовался с позицией фон Беккера, готового считать этого эпического героя историческим лицом. Раннюю, вышедшую в свет задолго до “Калевалы”, подборку записанных им рун “О Вяйнямёйнене” Лённрот намеревался назвать “Финская мифология, изданная по старинным рунам”. Однако влияние фон Беккера заставило создателя эпопеи в предисловии к первому изданию “Калевалы” 1835 г. заявить, будто события в ней отображают раннюю историю Финляндии. Лённрот предположил, что герои рун Вяйнямёйнен, Илмаринен, Лемминкяйнен и Куллерво были потомками великана Калевы, подобно тому, как евреи считаются потомкам Авраама и Израиля[20].
На протяжении XIX века векторы интерпретации простирались от натурфилософии и символизма до языческих верований и исторических гипотез, а также поиска общих истоков мифологических представлений с использованием сравнительного метода. В этом проявилось воздействие основных тенденций европейской гуманитарной мысли. Мифология “Калевалы” в свою очередь вызвала большой интерес у мировой научной общественности. Шведский ученый Фабиан Коллан в трудах 1838–39 гг. усматривал основную идею карело-финского эпоса в символическом отображении борьбы добра со злом [21]. Якоб Гримм затронул в труде “Немецкая мифология” (Deutsche Mythologie, 1844) сопоставление древнегерманских и античных мифов с финским эпосом, а в 1845 г. посвятил “Калевале” специальный доклад в Берлинской Академии наук. Петербургский ученый немецкого происхождения, академик Антон Шифнер, ставший первым переводчиком эпопеи на немецкий язык, предложил этимологические интерпретации понятия Сампо исходя из языческой мифологии.
Если говорить о магистральных тенденциях в изучении мифов в западно-европейской науке, необходимо остановиться на концепции Макса Мюллера, британского ученого немецкого происхождения, который подчеркивал в мифе метафорическую природу (“болезнь языка”). Несмотря на критику этой концепции с позиций функционализма, такой подход в последние годы вновь проявился применительно к мифам, запечатленным в карело-финском эпосе [22].
Символистские гипотезы подверглись в Германии критике с позиций исторической школы. Карл Готфрид Мюллер считал мифы порождением народного сознания, которое было тесно связано с определенным историческим периодом. Для постижения карело-финских рун существенно его суждение о господствовавшем в доисторические времена мифическом времени. В эпоху романтизма возникло убеждение в стремлении народа обрести свою историю. Считалось, что мифологические повествования изначально запечатлели подлинные исторические события, позднее окутанные пеленой фантазий, преувеличений и верований. В интерпретации “Калевалы” с позиций историзма XIX века у финских ученых Роберта Тенгстрёма, Й.А. Фрииса [23] и М.А. Кастрена проявилось стремление уяснить себе исторический фон эпических событий без попытки привязать их к конкретным историческим событиям или гипотетическим лицам. Существенно, что построения этих ученых опирались на текст эпопеи Лённрота, а не на аутентичные изустные руны.
Матиас Александр Кастрен в 1850 г. прочитал в университете Хельсинки на шведском языке курс лекций “Введение в финскую мифологию” (“Fцrelдsningar i Finsk Mytologi”), который был опубликован в 1853 г. в качестве третьей части “Северных путешествий и исследований Кастрена”24. В нем ученый размышляет о природе изображенных в “Калевале” финских божеств, духов низшей мифологии и других существ. Следуя немецким образцам25, в поисках ответов Кастрен обратился к народам, состоящим с финнами в языковом родстве, т.е. относящимся к финно-угорской семье урало-алтайских языков. Предполагаемые языческие культы у финнов он изучал в свете сведений об идолах и священных рощах у финно-угорских народов, а “Калевалу” – с учетом героических традиций родственных финнам народов. Он усматривал историческую почву событий эпоса в столкновениях финнов с лапландцами и выделил этнографические истоки рун о сватовстве в брачных обычаях похищения невесты у соседнего племени26. Как мы можем видеть, М.А. Кастрен различал между собой историко-этнографическое изучение народных языческих религий и эпосоведческое изучение изустных героических сказаний.
Перелом научной картины мира был встречен с торжеством, на смену романтическим воззрениям на народную поэзию пришла интерпретация с позиций позитивизма и эволюционизма. Несмотря на то, что 1870-е не были временем зарождения подлинно “научного мировоззрения”, принципы изучения мифологии изменились в тот период коренным образом. В Финляндии перелом связан с научной деятельностью Юлиуса Круна. В своем труде 1885 г. «История финской литературы. 1. “Калевала”» (Suomalaisen kirjallisuuden historia. I. Kalevala) Ю. Крун предстает в первую очередь как компаративист. Но особое значение имеет его последовательное обращение к устному народному эпосу. Выделяя аутентичные руны из созданного поэтическим гением составителя эпопеи сюжетного целого, Ю. Крун различал между собой мифологические и исторические сюжеты и мотивы. Продолжатель дела отца, Каарле Крун в своем первом труде – изданной в 1903–1910 гг. «Истории рун “Калевалы”» (Kalevalan runojen historia) обратился к анализу художественной природы каждого из сюжетов и мотивов, в т.ч. в аспекте соотношения мифологических и исторических истоков. К. Крун опирался при этом на тщательное сопоставление между собой изустно бытовавших вариантов каждого из сюжетов по всему прибалтийско-финскому региону.
Трактовка К. Круном руны о создании мира – яркий пример его исследовательского подхода. Ученый полагает, что близкие к ингерманланд- ским эстонские варианты сохранили первоначальный облик сюжета. Он цитирует опубликованную Якобом Хуртом песню, состоящую из следующих событий: подметенный мусор выбрасывают в море, из него вырастает яблоня, ветер скатывает плоды в море и из моря рождается серо-пёстрая птица, которая строит гнездо и высиживает птенцов, которые дают рождение небесным светилам27. Беломорско-карельскую версию Крун считает результатом позднейшего развития, изумляясь ее “естественности”: “Бросается в глаза превращение ласточки в водоплавающую птицу. Это изменение столь ествественно, что скорее надлежит удивиться, почему этой замены не произошло раньше, когда в [традиции] Ингерманландии местом гнездовья было выбрано море <...>Подробности высиживания яиц изобретены для того, что заставить Вяйнямёйнена шевельнуть коленом, что вместо ветра обеспечит разбивание яйца. К возникновению небесных светил добавлено появление небосвода и суши из скорлупы яйца, за счет чего “Творение мира” наконец развилось до подлинной космогонии, финского объяснения возникновения мироздания”28.
Солидаризуясь с суждением своего отца, Крун предположил, что народные певцы Беломорской Карелии соединили “Сотворение мира” с “Похищением Сампо” в XVIII столетии29. Считая эстонскую версию “Сотворения мира” “изначальной (“alkuperдinen”), он отрицал связь интернациональных параллелей с прибалтийско-финским мифом30.
Гипотеза Каарле Круна в свете коми мифа оказывается ошибочной. Более того, водоплавающая птица выступает как обитатель перво-моря во многих мифологиях Восточной Европы. Будучи приверженцем диффузионизма, Круну следовало бы в поисках “изначальной” формы обратить свой взор на периферию, а не на такой центр быстрого культурного развития, как Эстония. Не останавливаясь здесь на критическом осмыслении историко-географического метода, подчеркну, что в плане изучения мифологии ошибка Круна состояла в попытке привнести в миф законы логического мышления и рационализировать смысл поэтических строк. В чем-то это могло быть намеренным, поскольку позволяло подчеркнуть героическую природу “Похищения Сампо” (“Sammon ryцstц”). Как в статьях первых десятилетий ХХ века, так и, в особенности, в главном труде своей жизни, монографии 1918 г. “Вопросы Калевалы” (“Kalevalan kysymyksiд”)31 К. Крун еще более уверенно, чем до того, встал на позиции историзма, объявив, что калевальский эпос отразил исторические события. По его мнению, руны зародились в Западной Финляндии и Эстонии и оттуда мигрировали на восток и на север, чтобы дойти до нас в виде разрушающейся традиции, записанной у карелов. Мы уже подчеркивали, что подобные гипотезы вызвало к жизни обретение Финляндией государственного суверенитета32. Однако кроме националистического воодушевления, существенное воздействие оказало и господство в европейском эпосоведении того времени исторических школ, что проявилось в числе прочего и при изучении русских былин. Труд Х. Мунро Чэдвика “Героический век” (“The Heroic Age”), появившийся в 1912 г.33, в значительной мере стимулировал распространение исторического подхода к эпосу.
В гуманитарной науке Финляндии идея запечатленного в эпосе героического века увлекла историков, например Ялмари Яаккола. Мифологизм, однако, сохранял свои позиции на протяжении всего ХХ столетия, что проявивилось в трудах Уно Харва, Маррти Хаавио, Ивара Кемппинена и Э.Н. Сетяля, стремившихся интерпретировать мифологические мотивы финского эпоса в интернациональном контексте.
Подвести итог данной дискуссии, ставшей стержнем развития фольклористической мысли в Финляндии на протяжении двух столетий, можно, дав ответ на вопрос о том, что представляет собой миф.
Хотя мало кто из финских фольклористов описывал предпосылки своих подходов к эстетической природе мифа, не приходится сомневаться, что теории мифа, складывавшиеся в мировой науке, начиная с европейского романтизма и эволюционизма XIX века и вплоть до Бронислава Малиновски и Клода Леви-Стросса – в ХХ веке, определили профиль интерпретации мифа в фольклористистике Финляндии применительно к рунам в калевальской устной поэзии. Касающиеся мифов теории направлены на объяснение многогранности определяемых как миф явлений. В ставшей классической работе 1969 г. “Теории мифа” Перси С. Коэн выделяет семь направлений теории мифа, в их числе – пять основных34. Эволюционисты XIX века, Дж. Г. Фрэзер и Э.Б. Тэйлор тяготели к рационализации мифа, Макс Мюллер и Эрнст Кассирер35, напротив, подчеркивали поэтические истоки мифа. К.Г. Юнг и Зигмунд Фрейд видели истоки мифа в человеческом подсознании. Эмиль Дюркгейм и Бронислав Малиновски тяготели к функционализму, видя истоки мифа в обрядовых практиках традиционных сообществ и фактически сводя мифы к сценариям ритуалов. Клод Леви-Стросс представил структуралистское прочтение мифов.
В 1980-е годы Лаури Хонко подчеркивал, что, хотя классические теории мифа позиционируются как противоречивые, они по своей сущности дополняют друг друга36, поскольку мифы включают в себя много измерений. Финский фольклорист выделяет 12 тенденций в постижении мифов. Миф можно считать источником когнитивных категорий, формой символического выражения, проекцией подсознательного, картиной мира, облегчающей приспосабливание индивида и сообщества к условиям жизни, узаконивающим существующие социальные институты и нормативы поведения “священным писанием”, семантизацией социальных соотношений, зеркалом культуры и общественной структуры, результатом исторической ситуации, религиозной коммуникацией, ретранслятором идеологической структуры и жанровым кодом.
В послевоенной финской науке главным образом доминировали рационалистические теории, видевшие в мифе объяснение мироздания. Выявляя в калевальских рунах космологические элементы, исследователи оставляли без рассмотрения контекст их текстуализации, могущий быть интерпретированным с исторических позиций или за счет постижения поэтической фантазии исполнителей фольклора, что проявилось, в частности, в классификации калевальских рун у Матти Кууси37. В 1950–60-е годы существенную роль играли ритуальные теории, контекстуализировавшие миф с позиций бытовавших в сообществах ритуалов. Мартти Хаавио в своем труде “Финская мифология” (“Suomalainen mytologia”, 1965)38 рассматривает в первую очередь заговорно-заклинательную поэзию, содержащую элементы мифа.
В работе 1972 г. Лаури Хонко дал определение мифа, подчеркивающее его социально-этнографическую обусловленность:
“Миф, повествование о богах – относящийся к религиозной картине мира рассказ об основных событиях изначального времени <...> и образцовых деяниях богов, демиургов и героев <...> Миф выражает и закрепляет религиозные нормы сообщества и диктует поведенческие нормы, доказывает эффективность практически направленного ритуала <...> Основным жизненным окружением мифа является обряд, религиозная церемония. Ритуальное исполнение мифа призвано защитить миропорядок: вычленение священных прообразов событий препятствует обрушению мира в хаос <...>”39.
Как распознать мифическую поэзию или героический эпос, если о семантике невозможно более расспросить рунопевцев? Анализ мифических структур и образов в конечном итоге остается единственным методическим путем, к которому надлежит прибегнуть исследователю.
Отдельные рунопевцы могли понимать и истолковывать темы и образы рун по-своему. Поле референций рун открывается в контексте исполнения, в том числе и во взаимодействии со слушательским коллективом. Эта сфера ограниченных единичным моментом семантических ссылок недоступна на основе текстового материала. Но составляющие текста в свою очередь могут доносить из глубины традиции следы исполнительских интепретаций. В элементах калевальской поэзии неоднократно усматривались мотивы и образы мировой мифологии.
Базовые мифологемы распространены столь широко, что их нередко считали универсальным выражением функционирования Мировой Души. К.Г. Юнг в начале ХХ столетия объяснил, что эти мифологемы отражают архетипы коллективного подсознательного. Мифические образы, независимо от того, восходят ли они к когнитивным моделям человеческого мышления или находят объяснение в сверхъестественном, формируют объяснения мира и потусторонней “реальности”, которые могут институционализироваться в религиозных культах. При всей вневременной универсальности мифические образы культурно детерминированы и наследуются в этнокультурной традиции.
Вместо логически соотнесенных между собой понятий мифологическое сознание оперирует метафорами и образами, которыми фонтанирует стерж-невая символика каждой из культур.
Если говорить о природе мифологического дискурса, то символы, как религиозные, так и выражающие социальный порядок и человеческую индивидуальность, генерируют сеть метафор и фантастических образов, из которых вырисовывается иная, но по-своему фундаментальная реальность40. C одной стороны, плану выражения в мифе присуща устойчивость основной символики, вневременная вечность, а с другой стороны – фантастические картины, порождаемые мифическими символами, сменяют друг друга, как в непрерывно движущемся калейдоскопе.
Значения мифических образов вытекают из того культурного процесса интерпретации, в которой символика, представляющая космологию, представления о потустороннем и о человеке, фильтруется сознанием народа, коллектива и отдельного индивидуума, раз за разом становясь инструментом овладения властью над реальностью, жизненной и потусторонней, со всеми относящимися к ней устремлениями, надеждами и страхами. Мифические картины соединяют в себе истинное и ускользающий туман ложного. Они опираются на логику невозможного. Именно в своей противоречивости они оказываются способны создать картину мира, которая воспринимается как целостная и поэтому убедительная.
Персонажи “Калевалы” и ее мифопоэтическая образность постоянно притягивают к себе внимание как фольклористической науки, так и любителей, что демонстрирует подготовленный Уллой Пиела, Сеппо Кнууттила и Тарьей Купиайнен коллективный труд «Благие и бесстыдные [герои] “Калевалы”» (“Kalevalan hyvдt ja hдvyttцmдt”, 1999)41.
Все же целесообразно оценивать мифические нарративы и песни в качестве культурного дискурса, в котором значения формируются на всех уровнях традиционности. При анализе калевальской поэзии можно заметить, что ее мифы не живут (как это подразумевалось в предшествующих исследованиях) в виде изолированных мотивов, а служат выражением многих значений, манифестируемых в пределах собственной самобытной культуры. Пронизывающий калевальскую эпику мифологизм тем самым можно рассматривать в качестве повествовательной целостности, в которой из повествовательных песен формируются нарративные корпусы мифов.
Помимо мифических мотивов, можно, во-первых, вычленить те вопросы, относящиеся к бытию культуры и человека, которые ставятся в повествовании. Во-вторых, выявляются те оппозиции, посредством которых эти вопросы находят свое выражение. В-третьих, обнаруживается тот мир символов, метафор и образов, который формирует “означаемое” мифопоэтики и посредством которого регулируется природа дискурса в ситуации исполнения.
Таким образом изучение мифов обращается к рассмотрению следующих уровней дискурса:
1. Корпусы мифов. К их выявляению надлежит обращаться с позиций того сообщества, в сети коммуникативных взаимодействий которого вращаются анализируемые мифы42. Однако мифический дискурс не состоит из четко разграниченных категорий и не может быть понимаем единообразно даже в пределах того же самого сообщества. Относящиеся к одному корпусу мифы могут распадаться по жанровой шкале, в частности, по линии: миф – волшебная сказка, миф – обрядовая песня, миф – местное предание.
2. Интертекстуальные связи мифа. Миф разделяет с заговорами и иной обрядовой поэзией семантическое поле, преодолевающее границу потустороннего. То, о чем миф повествует, заговор претворяет в прагматику действия. Интертекстуальность оказывается главным признаком мифического дискурса.
3. Обстоятельства исполнения, исполнители и исполнительские стратегии. Певцы и певческие коллективы истолковывали руны каждый по-своему. Хабитус исполнителя и выбираемые им исполнительские стратегии воздействуют на содержание исполняемого произведений, которое варьируется благодаря богатству альтернативных решений в пределах одного сообщества – но в определенных традицией пределах. Это проявляется в соотношении хабитусов певца и ведуна у рунопевцев Беломорской Карелии43.
4. Миф как нарратив о первообразующих событиях и деяниях. Семантическая структура мифа строится из событийных серий, в которых обрамление действия, актанты, их взаимоотношения, их действия (включая диалоги), цели и способы их достижения, результаты действия образуют манифестацию мифического дискурса через повествовательные модели.
5. В мифе отражены ключевые семантические оппозиции картины мира и такие опорные понятия, как начало, время, зарождение, возраст, соотношение мужского и женского начал.
6. Символы, метафоры и образы. Метафоричность является сигнальным для мифического дискурса признаком, который отличает его от других типов дискурса44. Метафоры и фантастические образы, специфичная значимость которых позволяет им сохраняться на протяжении долгого времени, дают ключи к пониманию произведений при их устном исполнении. В финской мифологии ключевые метафоры восходят к символике потустороннего45.
7. Языковой регистр и кодировка сообщения в акте перформанса. Мифологические значения часто выражаются за счет архаичных слово-употреблений. Поэтому анализ поэтического языка может выявить ключевые семантические взаимосвязи мифологии.
Исполнение мифов регулируется многими продиктованными традицией факторами. Мифы часто – хотя и не всегда – представляют собой иерархически организованные тексты. Различение категорий мотифемы и мифологемы увязано с иерархической природой мифа и не может быть понято вне его рамок. Притягательность исследования мифа связана с полифонизмом его “языка”. Семантика мифа никогда не однозначна. В зависимости от различных культурных контекстов варьируется восприятие мифических нарративов, образов и метафор. Природа мифологического дискурса, однако, определяет границы возможностей генерирования новых значений и их применения в новых смысловых окружениях46. Тем самым мифологическая традиция, постоянно видоизменяясь, сохраняет наследие прошлого.
Чтобы охрактеризовать мифологизм в исполненной Осиппой Оменайненом песне, требовалась бы ее контекстуализация как в узколокальном (традиции окрестностей Аконлакши и собственно д. Лютта) корпусе рун о Вяйнямёйнене, так и во всей полноте охарактеризовать эпическую биографию этого персонажа в калевальской поэзии западной части Беломорской Карелии. Как мы установили47, гораздо яснее мифологическая природа этого эпического персонажа выявляется в узколокальной традиции Мекриярви прихода Иломантси по финскую сторону границы в Приладожье (Северная Карелия). Корпус рун о Вяйнямёйнене, записанных в Мекриярви, образует мотивную сеть, на базе которой за счет контаминации создается семантическая структура каждого отдельного варианта. Мотивы, представленные в записанных в д. Мекриярви (преимущественно в сороковые годы XIX столетия) рунах, характеризуют Вяйнямёйнена как героя-полубога, чьи деяния и свойства соизмеримы с интернациональными образцами, который в многогранности своей натуры напоминает древних богов индоевропей-ских народов (в первую очередь древнескандинавского Одина). Примечательно, что рунопевцы-христиане (как православные, так и лютеране по вероисповеданию) соблюдают богатую деталями и целостную дохристианскую мифологическую традицию: повествование о рождении, существе и деяниях героя-полубога. Привлечение интернациональных параллелей позволяет увидеть в повествовании о Вяйямёйнене структурные оппозиции мифологии: безвременье и время, ночь и день, земной мир и потустороннее, мужское и женское начала, природа и культура. В то же время рунопевческая традиция Мекриярви образует целостность, семантическая общность которой дает ключ к постижению мотивов и образов.
К аналогичным выводам можно прийти и при анализе рун Беломорской Карелии, несмотря на коренные отличия корпусов мифов в разных регионах калевальской традиции. Поскольку Вяйнямёйнен выступает в рунах как тот, кто осуществил многие из изначальных деяний, будучи демиургом наравне с кузнецом Илмариненом, вполне ествественно его участие в беломорско-карельской версии сюжета “Создание мира”.
В сделанной А. Борениусом повторно в 1872 г. записи руны Осиппы Оменайнена появляются новые признаки мифического. Кузнец, к которому обращена просьба выковать грабли, в SKVR48 носит имя Илмоллинена, причем в параллельной строке содержится эпитет “кователь вековечный”: “seppo Ilmollini, / takoja iдnikuini”. Грабли, заказанные хозяйкой Похьолы (кстати, в разновременных фиксациях варьируются эпитеты: в 1871 г. “Pohjon akka rautahammas” – “редкозубая”, в 1872 г. эпитет указывает на магическое вдохновение и священную ярость этого персонажа: “Pohjon akka raivopyцrд”), – предмет сугубо мифический, как свидетельстуют их гиперболизированный атрибут: “зубья во сто сажен” (“piit satoa syltд”). Вспомним, что такие же грабли в ингерманландской руне использовала ласточка, чтобы достать со дна моря яйцо мироздания.
Двуплановость хронотопа в руне Осиппы Оменайнена – отнесение действия как ко времени первотворения, так и к героическому веку, когда герои питают друг к другу “вековечную ненависть”, – отображает гомологизм соотношения мифа и претендующей на историзм героики. Мифы и запечатленная в героическом эпосе устная история предстают во взаимопроникновении, между ними нет абсолютной разницы. Тем самым они становятся материалом для мифического дискурса.
В северно-европейских разновидностях мифа о мировом яйце выделяются единообразные элементы (мифологемы): мировое море, ищущая место для гнезда птица, высиживание яиц и их раскалывание, рождение небесных светил и сущи. В разных культурных традициях, как то в Карелии и Коми, из этих элементов сложились разные повествования. На прибалтий-ско-финской территории этот миф бытовал, облаченный в форму калевальской песенной руны в виде вариантов, родство которых проявляется как в ходе сюжета, так и в значительном количестве строк. На специфику региональных версий карело-финской мифологической руны повлияли институцональные факторы бытования локальных песенных традиций и индивидуальные исполнительские предпочтения.
Примечания
1 SKVR: Suomen Kansan Vanhat Runot I-XV. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura. 1908–1948 (+1997). I.1. # 38.
2 Варианты с параллельным переводом Э.С. Киуру на русский язык см., например: Рода нашего напевы: Избранные песни рунопевческого рода Перттуненов (“Sдveliд suvun suuren”). Петрозаводск, 1985. № 1, 32, 77. – Прим. переводчика.
3 Образец приладожского варианта “Создания мира” [SKVR VII (1). # 16, записан Басилиером в 1884 г. от Федотты Сотикайнена] в переводе на русский язык см.: Высек пламя Илмаринен: Антология финского фольклора. М., 2000. С. 15. – Прим. переводчика.
4 SKVR. VII (1) # 57.
5 SKVR. VII.(1) # 18.
6 SKVR. VII. (1). # 18 e.
7 SKVR. IV. (2). # 1821.
8 Finnish Folk Poetry. Epic / Ed. by Matti Kuusi, Keith Bosley, Michael Branch. Helsinki, 1977. P. 83–84.
9 Kellgren H. Mythus de Ovo Mundo. Helsinki, 1849.
10 Donner O. Indernas fцrestдllningar om verldsskapelsen jemfцrda med Finnarnes. Helsinki (yliopistollinen vдitцskirja), 1863.
11 Aalto P. Connections between Finnish and Aryan mythology // Studies in Altaic and Comparative Philology. A Collection of Professor Aalto’s Essays in Honour of His 70th Birthday. Studia Orientalia 59. Helsinki, 1987. P. 85–86.
12 Мифология коми / Авт.-сост. Н.Д. Конаков и др. Т. 1. М.; Сыктывкар, 1999. С. 414–415.
13 Napolskikh V. The Diving-Bird Myth in Northern Eurasia / M. Hoppal & J. Pentikдinen (eds.). Uralic Mythology and Folklore. Ethnologica Uralica 1. Budapest, 1989. P. 105–114; см. на русском языке: Напольских В.В. Древнейшие этапы происхождения народов уральской языковой семьи: данные мифологической реконструкции (прауральский космогонический миф). М., 1991.
14 См.: Ganander C. Mythologia Fennica (1789). Helsinki, 1984.
15 Рукопись была опубликована факсимильно в 1938–40 гг. и в печатном виде лишь в 1997 г.: Ganander C. Nytt Finskt Lexicon I-II (1786–1787). Helsinki, 1997.
16 Hautala J. Chirstfrid Ganander ja hдnen Mythologia Fennicansa. Christfrid Ganander, Mythologia Fennica. Nдkцpispainos. Helsinki, 1984. S. IX–X.
17 Цит. по переводу со шведского языка на финский: Pulkkinen R. Vastavirtaan: C.A. Gottlund 1800-luvun suomalaisena toisinajattelijana: psykobiografinen tutkimus. Helsinki, 2003. S. 66–67. Ср.: Haavio M. Vдinдmцinen. Porvoo, 1950. S. 23.
18 Rьhs F. Finnland und seine Bewohner (1809).
19 Kalevala taikka vanhoja Karjalan runoja Suomen kansan muinoisista ajoista 1835 julkaistun Kalevalan laitoksen uusi painos. [Toim. Lauri Honko]. Helsinki, 1999. S. 4–7.
20 Hautala J. Suomalainen Kansanrunouden tutkimus. SKST 244. Helsinki, 1954.
21 Collan F. Vдinдmцinen och Ilmarinen, nдst Ukko Forn-Finnarnas hцgsta gudar // Helsingfors Morgonblad. Helsingfors, 1838; Idem. Om Bjarmaland och Pohjola // Ibid., 1839.
22 Anttonen V. Ihmisen ja maan rajat. ”Pyhд” kulttuurisena kategoriana. (English summary: Corporeal and Territorial Boundaries. The Sacred as a Cultural Category). Helsinki, 1996.
23 Friis J.A. Lappalaisten noitarummusta ja Kalevalan Sammosta. Kirjallinen Kuukauslehti, 7–10. Helsinki, 1869.
24 Castrйn M.A. Nordiska resor och forskningar af M.A. Castrйn. Tredje bandet: M.A. Castrйns fцrelдsningar i finsk mytologi. Helsingfors, 1853.
25 Ср.: Hautala J. Ibid. S. 155–156.
26 Castrйn M.A. Ibid. S. 252–253, 269–270.
27 Krohn K. Kalevalan runojen historia. Helsinki, 1903–1910. S. 192–195.
28 Ibid. S. 208.
29 Ibid. S. 215.
30 Krohn K. Ibid. S. 212–215.
31 Idem. Kalevalankysymyksiд I-II // Journal de la Sociйtй Finno-ougrienne. 1918. N. 35–36.
32 Siikala A.-L. Suomalainen љamanismi. Mielikuvien historiaa. Helsinki. SKST 565, 1992. S. 36.
33 См.: Chadwick H. Munro. The Heroic Age. Cambridge: Cambridge University Press, 1926.
34 Cohen P. Theories of Myth // Man 4/3. London, 1969. P. 337–353.
35 См.: Cassirer E. Language and Myth (1946). N. Y., 1953.
36 Honko L. The Problem of Defining Myth // Alan Dundes (ed.) Sacred Narrative. Readings in the Theory of Myth. Berkeley, Los Angeles and London, 1984. P. 41–52.
37 Kuusi M. Kalevalaisen muinaisepiikan viisi tyylikautta // KSVK 37. Porvoo; Helsinki, 1957.
38 Haavio M. Suomalainen mytologia. Porvoo; Helsinki, 1967.
39 Honko L. Myytti uskontotieteessд. Uskontotieteen nдkцkulmia. Porvoo; Helsinki, 1972. S. 111.
40 Ricoeur P. Interpretation Theory. Discourse and the Surplus of Meaning. Fox Worth: The Texas Christian University Press, 1976. P. 54–55; Siikala A.-L. Ibid. S. 44–50.
41 Piela, Knuuttila, Kupiainen (toim.) 1999: Kalevalan hyvдt ja hдvyttцmдt. Helsinki, 1999.
42 Urban G. Metaphysical Community. The Interplay of the Senses and the Intellect. Austin: University of Texas, 1996. P. 66–67.
43 Siikala A.-L. Body, Performance, and Agency in Kalevala Rune-Singing // Oral Tradition 15/2. Bloomington. Slavica Publishers, 2000. S. 255–278; Eadem. The Singer Ideal and the Enrichment of Poetic Culture. Why did the Ingredients for the Kalevala come from Viena Karelia? // The Kalevala and the World’s Traditional Epics. Studia Fennica Folkloristica 12. Helsinki: FLS, 2002. P. 26–43.
44 Eliade M. Patterns in Comparative Religion. N. Y.; Cleveland, 1971.
45 Siikala A.-L. Suomalainen samanismi. S. 48–50.
46 Hanks W. F. Language and Communicative Practices. Colorado & Oxford, 1996. P. 274–277.
47 Siikala A.-L. Mekrijдrven Vдinдmцinen; Aho ja J., Jetsu L. (toim.) Mekrijдrven Sissola, runojen ranta. Helsinki, SKST 626, 1995. S. 114–128.
48 SKVR. I.1. # 38 a.
1999-2006 © Лаборатория фольклора ПГУ
2006-2024 © Центр изучения традиционной культуры Европейского Севера
Копирование и использование материалов сайта без согласия правообладателя - нарушение закона об авторском праве!
© Дранникова Наталья Васильевна. Руководитель проекта
© Меньшиков Андрей Александрович. Разработка и поддержка сайта
© Меньшиков Сергей Александрович. Поддержка сайта
Контакты:
Россия, г. Архангельск,
ул. Смольный Буян, д. 7
(7-й учебный корпус САФУ),
аудит. 203
"Центр изучения традиционной культуры Европейского Севера"
(Лаборатория фольклора). folk@narfu.ru
E-mail:n.drannikova@narfu.ru
Сайт размещен в сети при поддержке Российского фонда фундаментальных исследований. Проекты № 99-07-90332 и № 01-07-90228
и Гранта Президента Российской Федерации для поддержки творческих проектов общенационального значения в области культуры и искусства.
Руководитель проектов
Н.В. Дранникова
