Центр изучения традиционной культуры Европейского Севера С(А)ФУ

Центр изучения традиционной культуры Европейского Севера

СЕВЕРНЫЙ (АРКТИЧЕСКИЙ) ФЕДЕРАЛЬНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ имени М.В. Ломоносова

ГЛАВНАЯ

НАУЧНАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ

КООРДИНАЦИЯ ЭКСПЕДИЦИЙ
2008-2011 (Русский Север)

ПУБЛИКАЦИИ

УЧЕБНАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ

Расписание занятий

Очное отделение

Заочное отделение

Магистратура

Аспирантура

ПРОЕКТЫ

ТОПОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ АРХИВА

ФОЛЬКЛОР В СЕТИ ИНТЕРНЕТ

ПУБЛИКАЦИИ / Народные культуры Русского Севера. Фольклорный энтитет этноса. Выпуск 2: Материалы российско-финского симпозиума (Архангельск, 20–21 ноября 2003 г.) / Отв. ред. В.М. Гацак, Н.В. Дранникова. – Архангельск: Поморский университет, 2004. – 248 с.

« вернуться к содержанию

Фадеева Л.В. Рассказы об обетах и обетных святынях в современном устном репертуаре Пинежья (к вопросу о сюжетно-композиционных и жанровых особенностях текста)

Обет принадлежит к числу уникальных и самобытных явлений народной религиозности. К изучению обетной традиции (суеверных представлений, положенных в ее основу; ритуалов, с помощью которых она осуществляется; фольклорных повествований, раскрывающих ее содержание) сегодня обращаются многие исследователи1.

Исчерпывающее определение сути обета как распространенного “в обиходе народного православия способа коммуникации с сакральным миром” дал А.А. Панченко. Он отметил, что обет “нес в себе определенным образом закодированную информацию о несчастье, кризисе”, соединяя “символический и предметный способы контакта с сакральным миром”, и “был преимущественно ориентирован на “направляющую”, а не “благодарственную” модель”2.

Типы обетов и формы обетного поведения разнообразны. Это и обетное паломничество (хождение по святым местам, в том числе и по “малым”, местным святыням): “У нас дед разбился, дак баба тоже к трем крестам ходила – сюда, за реку и к Немнюжскому” (зап. А.А. Ивановой в д. Большое Кротово от Марии Алексеевны Козьминой, 1936 г.р., урож. д. Малое Кротово [ЛАИ 1996, т. 3, № 233]). Это и связанное с ним ношение обетных пелен и вотивов: «Ко кресту ходил каждый <...> И особенно в праздники: вот в Спасов день, в канун, в Троицу. Собирались старые, вот я помню, веема шли: “Пойдемте ко кресту”. Пойдут все ко кресту. Вот на праздник скажут: “Я пелену повешу”. И много. В праздник сходишь – много пелен. В Троицу дак с веточками ходили, втыкали ко кресту и дожили. Делали какие-то палочки. Вешивали. Вот у меня Васька родился, я к Тихоновне ходила: “У меня мальчик родился, дак у него ручка не действует”. А Тихоновна мне тоже говорит: “Ручка болит, дак ручку сделай да повешай на крест”» (зап. А.А. Ивановой в д. Большое Кротово от Козьминой Марии Алексеевны, 1936 г.р., урож. д. Малое Кротово [ЛАИ 1996, т. 3, № 233]). Это сооружение обетного креста или часовни: “У меня вот сестра старшая Саня, она на складе в ОРСе работала. И у ней недостача, да... Недостача у ей. Ей посадили на два года в тюрьму. На три. В тюрьму посадили. И вот у нас тата, покойничек, тоже сходил сделал крестик, поставил. Только далёко это, в лесу. Тоеньгский там ручей. Дак у Тоеньгского ручья поставил крестик, и я все время навещала и тоже пелены носила, сапоги новенькие форсетовые из амбара вынесла, снесла, повесила <...> И ей по амнистии вернули” (зап. Л.В. Фадеевой в д. Лохново от Марии Степановны Ступиной, 1929 г.р., мест. [ЛАФ 2002, к. 10, № 2]). Известны как индивидуальные, так и коллективные формы обета.

Особый интерес всегда вызывают обетные святыни, поскольку со временем они образуют свои ареалы почитания (являющиеся по сути местными “приходами”). Повод для сооружения обетной святыни, как правило, становится известен жителям деревни и может стать основанием для ее специализации: “Так вот там в Верхне ходят, к тому кресту. Да. Там, говорят, скотнее. Да, да, да... Там, говорят, коров-то...” (зап. А.А. Ивановой и Л.В. Фадеевой в д. Марьина от Марии Васильевны Капшиной, 1921 г.р., мест. [ЛАФ 2000, к. 10, № 25]). Нередки и примеры забвения случая, спровоцировавшего возведение обетной святыни: “Раньше-то был крестик, но не знаю, чему овечен...” (зап. А.А. Ивановой в д. Малое Кротово от Ангелины Алексеевны Ермолиной, 1919 г.р., мест. [ЛАЙ 1997, т. 4, № 232]). Обычно это происходило со старыми крестами и часовнями, построенными много десятилетий назад:

“Он оветный, конечно. Ставил мой дед. Да. Потому что тут были поля его, наделы... <...> А в честь чего он поставил этот крест? Только обетный он, действительно. Если крест не обетный, так к тому кресту не ходят. Ходят обязательно к тем крестам, значит, в честь чего-то он поставлен. А вот чем он завещён? Не знаю, чего этот крест ставил? Но вот только что его крест. Ну, вот уже меняли его. Он давно уже выгнил, тот крест. Уже этот третий, наверное, стоит. Меняли ведь... И тот уже падает. Упал, наверно. [То есть когда же это было примерно, если ставил ваш дедушка?] Дед родился в восемьсот... в пятидесятом году, наверное. Дак вот. Не знаю, в каких годах-то он там поставил. <...> В конце XIX века где-нибудь так, тогда поставлен...” (зап. Л.В. Фадеевой в д. Лохново от Николая Николаевича Некрасова, 1926 г.р., мест. [ЛАФ 2002, к. 9, № 68]).

Внутри “прихода” всегда есть “сильная” (универсальная) обетная святыня. Часто встречаются кресты, связанные со скотом. Около них в конце XIX – начале XX вв. служили молебны в день первого выгона скота. Иногда крест сохраняет сугубо семейный характер. Поскольку обет всегда связан с несчастьем, Т.Б. Щепанская предложила рассматривать систему обетных святынь как “кризисную сеть”3, наброшенную на освоенное человеком пространство. Впрочем, это лишь один из возможных способов прочтения обетной традиции.

Настоящая статья посвящена устным рассказам об обетах и обетных святынях, которые весьма специфичны, поскольку, как правило, имеют жесткую локальную приуроченность (соотносятся с конкретной обетной святыней) и находятся в непосредственной связи с ритуальной стороной обета. Это обширная группа текстов, жанровые, сюжетно-композиционные и стилевые особенности которых до сих пор ни разу не становились предметом специального рассмотрения.

Рассказы об обетах и обетных святынях могут иметь разную степень подробности: от кратких слухов, толков и поверий в виде лаконичной информации до развернутых повествований – меморатов и фабулатов4. Однако следует сразу оговориться, что вне зависимости от целевых установок рассказчика (на передачу обобщенной информации или обрисовку конкретного события, эту информацию иллюстрирующего) большинству текстов, входящих в данную тематическую группу, свойствен схематизм и конкретность. Вот, к примеру, рассказы об обетных крестах, возведенных после того, как кто-либо из жителей утонул. Поверье, которое сообщает один рассказчик: “У нас если кто утонет, то ставили крест в том месте. Сейчас-то ведь много тонут. У нас о прошлом годе четыре человека утянуло... И вот крест надо” (зап. Л.В. Фадеевой в д. Кеврола от Натальи Григорьевны Фефиловой, 1914 г.р., мест. [ЛАФ 1996, т. 5, № 264]), как бы иллюстрируется ситуацией, описанной вторым рассказчиком: “Оветные кресты большинство ставили, если мало ли что случится. Вот у нас здесь Анна Прокопьевна жила. У ней два рябятка утонули. Она потом и светилась, чтобы больше такой беды не случилось, поставила на месте старой церкви небольшой крестик...” (зап. Л.В. Фадеевой в д. Киглохта от Анисьи Петровны Вокуевой, 1921 г.р., мест. [ЛАФ 1996, т. 5, № 106]).

В рассказах же, записанных от жителей д. Лохново, эта тема развивается и обрастает дополнительными деталями:

“А вот еще крест. Тоже он обетный. Он недавно поставлен у нас. Здесь в каком году-то... в [19]72 ли, в каком году... Утонуло пять девушек. Осенью. И вот одну девушку найти не могли здесь, ей нашли уже где-то по Пинеге, там даже где-то на Двину ее вынесло вместе со льдом. Вот, дак... отец поставил крест сначала на горе тут, вот где так... деревня у нас кончается, спуск есть к реке. Вот. Он на горе поставил. Ну, там этот крест один, значит, там коммунист из Заречья... “Зачем, – говорит, – поставил?”. Он сбросил этот крест. И вот, значит, отец этот крест унес и поставил... Вот у нас идет дорога там от скотних дворов и от нас в вилках просека, и в вилках он поставил на эту просеку этот крест. И вот сейчас ходят туда... Да. Постарше которые, дак ходят, поминают. Вот он это поставлен вот в [19]70... в начале 70-х годов. [Он ставил крест, чтобы найти дочь?]. Когда нашли, вот он поставил в честь этого” (зап. Л.В. Фадеевой в д. Лохново от Николая Николаевича Некрасова, 1926 г.р., мест. [ЛАФ 2002, к. 9, № 71]);

“Это поставлен крест-то. Это... Как тебе рассказать-то? Три... Три, значит... Сколько девок-то пошли в клуб за реку. Ну, у нас это-то клуба не было здеся, а всё там за реку ходили в клуб. Пошли они в клуб... Сколько их девок-то? Машка, Катька, Санька, Танька, еще… < … > И вот они пошли в клуб, а лодка-то текё... Они это веема… < …> Они все на лодку-то встали, а темно уж было. Темнилось. Ну, в августе-то тоже в это время, в конце, или в сентябре в начале дак... И они это знаешь ты... Лодка-то обтекла, и они заплавали. Заплавали эк вот... Выплыли... Таня да Маша выплыли, а Катя да Саня утонули. И вот этот крест вот поставил Санин отец. Их тоже в живых-то нету уж, самих-то. Ак вот он поставил... Оветный крест поставил. Здесь вот. Где там могильники, дак на той стороне... [А отсюда далеко идти?] Дак нет. Не так далеко. Но... Тоже вот... пелены веся, тоже ходят молятся. Да. Ближе тут. Там ко кресту далёко ходить, дак... сюда ближе... Ходят... <...> На правой стороне крест... из деревни-то... На правой стороне крест... Это немножко подойдешь, он видно с дороги-то... Не очень далеко. Тут не очень. Тут оветный крест вот поставлен тоже. Светились родители. Их ведь не нашли. Нет, одну-то быва и нашли, а другу-то ведь далёко унесло. Где-то дак... ей нашли. Дома-ти ей не хоронили. Дома не хоронили уж. Я что-то не помню, вот нашли дак, нашли ли нет ей, но дома ей не хоронили. Одну-то хоронили. Нет, три девки-то утонуло! Еще Тамара тонула. Три. Три девки-то утонуло. Тамару-то перву нашли, схоронили. Потом Катю нашли. А Саню-то... Ту вот долго... [И отец ставил крест, чтобы найти ее?]. Дак светился, что... как там, не знаю, на что он думал. Светился найти-то... Быва, бы да и найти, только что не хоронили дома. Так я вот не помню, нашли ли, нет ей. Дома не хоронили ей. И на стороны как-то не слышно было, что ей хоронили. Я вот не слыхала. [Так он, наверное, потому поставил крест?] Поставил крест да светился, что вот грешны Богу. Дочка утонула, и не нашли ей. Может хоть косточки ей прибрать ли как ли тут... Дома... А вот не помню. Да, дома-то уж ей не хоронили. Тоже вот было поплакано у них, пожалели” (зап. Л.В. Фадеевой в д. Лохново от Веры Гавриловны Мининой, 1931 г.р., мест. [ЛАФ 2002, к. 10, № 53]).

Рассказы о гибели пяти девушек и об обетном кресте, который был поставлен отцом одной из погибших, весьма распространены в д. Лохново. Объясняется это целым рядом причин. Во-первых, описываемые события у многих еще на памяти, а во-вторых, обетный крест, возникший как следствие происшедшего несчастья, является сегодня одной из почитаемых местных святынь.

Существенно, что разрастание повествования о гибели девушек и возведении креста происходит в различных направлениях. Если для мужчины-рассказчика более существенной оказывается история креста (он вспоминает о попытке разрушить крест и перенесениии креста от реки на лесную дорогу), то женщина-рассказчица особое внимание уделяет самому несчастью (подробно останавливается на обстоятельствах гибели подруг и их похорон). Оба отмечают, что тело одной из девушек пропало, но интерпретация самого обета – то есть причины, по которой сооружен крест – различается. По одной версии крест ставится в благодарность за обретение тела утонувшей девушки, по другой – как память и признание вины за то, что тело так и не удалось найти.

Предложенные для сопоставления тексты, показывают, что степень подробности текста, специфика его сюжета и композиция зависят от целого ряда факторов, однако все они связаны с фигурой рассказчика. Заинтересованность в событии (степень участия или близости к нему) и оценка происшедшего (выбор наиболее существенного), а также источник информации – все это непосредственно отражается на характере повествования5. Есть еще одна важная для рассказчика сторона – его слушатель (ср. “характер воспринимающей среды”)6. Ведь именно адресат повествования и степень его заинтересованности и осведомленности в предмете разговора обусловливают целевую установку создаваемого рассказа7.

Поскольку сама обетная традиция является составной частью народного христианства, рассказы об обетах и обетных святынях следует рассматривать в непосредственной связи с устной религиозной прозой и, в частности, с легендами. Легенда как жанр несказочной прозы объединяет тексты, повествующие о событиях, которые происходят в мире людей (тварном мире) вмешательством воли Бога (Творца). В ее основе лежит представление о чуде – происшествии, не постижимом человеческим разумом. Эти дефиниции можно применить и к рассказам об обетах и обетных святынях, но с определенными оговорками.

Рассказы об обетах обыденны, поскольку непосредственно связаны с повседневной жизнью человека, его заботами и трудами:

“У Золотого ручья там все весили, чтобы лучше было. Тут, в этом дому, божатка ставила... Они рано утром бегали, ставили крест. У ней сын болел, и они поставили. Кто заболеет, обязательно надо. Идут, несут чего-нибудь: глаза моют водичкой из ручья, ребят умывают” (зап. Л.В. Фадеевой в д. Кеврола от Натальи Григорьевны Фефиловой, 1914 г.р., мест. [ЛАФ 1996, т. 5, № 228]);

«Ак вот Олежка тоже приехал. Было ушел Максимка в лес. Этот... сестры-то Веры-то... И он пришел... Это... В Карпову он ходил оформлялся все... Пришел – его нету. Написано: “Я в лес ушел”. И не написал, с кем в лес ушел. Он расстроился. “Я, – говорит, – скорее набрал, – говорит, – гостинцей и ко крестику полетел ко этому. Помолился, попросил... < ... > Чтобы вернули Максимка домой мне, помогли вернуть. Максимка тут и пришел”» (зап. Л.В. Фадеевой в д. Лохново от Марии Степановны Ступиной, 1929 г.р., мест. [ЛАФ 2002, к. 10, № 2]).

Однако в рассказах об обетах всегда есть место чуду, поскольку обет нацелен на вмешательство в повседневную жизнь человека сверхъестественных сил:

“У нас Гаврила Алексеич при смерти был, там в Кобылинску вешали. Дак пелену повесили, овешшалисъ – и теперя живет” (зап. А.А. Ивановой в д. Большое Кротово от Екатерины Нестеровны Галашевой, 1917 г.р. [ЛАИ 1999, т. 1, № 393]);

“[З.А.:] У одной нынче муж потонул. Ну, где-то потерялся... Жена искала месяц-то, да, его? [М.В.:] Да, и вот она тут рубаху, полотенца. Два полотенца повесила. Так его нашли. Нашли, да. [З.А.:] В воде. [М.В.:] Да” (зап. А.А. Ивановой и Л.В. Фадеевой в д. Марьина от Марии Васильевны Капшиной, 1921 г.р., мест., и Зинаиды Андреевны Щукиной, 1937 г.р., урож. д. Шотогорка [ЛАФ 2000, к. 10, № 10]).

Присутствие в текстах сверхъестественного элемента, с одной стороны, объединяет рассказы об обетах и обетных святынях с устной легендой, а с другой – подчеркивает их самобытность. Ведь в отличие от легенды, в которой вмешательство Бога, святых происходит независимо от воли и желаний человека, рассказ об обете свидетельствует о том, что такое вмешательство может быть спровоцировано человеком. Обет, по сути, и есть провокация чуда (что, кстати, роднит его с магической практикой).

Поскольку чудо является целью обета, оно вполне закономерно входит в обязательный набор событийных “ожиданий” слушающего рассказ об обете и обетной святыне. Не случайно чудесная развязка домысливается даже в сюжетно незавершенном повествовании (что весьма типично для подобных рассказов):

“А это-то крест поставил это наш сосед, Николай Аверьянович. У него болела рука и нога. И вот он светился, что крест поставит. Вот в лесок он поставил в сторону так, от хулиганов подальше. К этому кресту и ходят. А ходят-то в весенний Николин день. Видимо, он Чудотворца Николая” (зап. Л.В. Фадеевой в д. Малое Кротово от Ангелины Алексеевны Ермолиной, 1929 г.р., мест. [ЛАФ 2002, к. 8, № 3]).

Следовательно, можно говорить о наличии жанрово-тематического канона – формально-содержательной модели, по которой строятся рассказы об обетах и обетных святынях и о которой хорошо знают и рассказчики, и их слушатели. Эта модель проста и прозрачна:

а) исходная ситуация, связанная с наличием у субъекта какой-либо жизненной проблемы (болезнь, пропажа, гибель близкого человека, др.);
б) принесение обетной жертвы (в том числе сооружение обетной святыни), направленное на преодоление жизненной проблемы;
в) развязка, в которой происходит снятие проблемы.

Как и сам обет, рассказ о нем стремится к развязке, которая манифестирует чудо и таким образом свидетельствует о действенности механизма обмена, лежащего в основе обетной жертвы. Все остальное не существенно, поэтому повествование в собственном смысле слова в этих рассказах, как правило, отсутствует. Есть лишь событийная схема: “По Суре часовенка была < ... > Один мужик лошадей потерял: “Дай, Господи, чтобы мне найти лошадей!”. Он нашел лошадей, где икона явилась, и поставил часовенку” (зап. А.В. Коробова в д. Остров от Марии Петровны Рябовой, 1915 г.р. [ФА МГУ 1995, т. 9, № 23]).

Подобная структура, казалось бы, должна только усиливать легендарный характер рассказа, ведь схематизация передачи обрядовой стороны обета, связанной с действиями и поступками человека (а, б), способствует акцентированию сверхъестественного финала (в). Однако этого не происходит. Развязка представляет чудо не как вмешательство небесных сил, а как результат такого вмешательства. Следовательно, все самое главное остается за пределами повествования.

Может быть поэтому не все рассказчики могут объяснить, кто является “хозяином” обетной святыни и какие силы оказывают им помощь:

“Меня мама так учила: “Идете мимо креста, с креста ничего не берите. У креста есть хозяин. И он вам спокою не даст. Будет ночью ходить и говорить”. [А что это за хозяин?] Не знаю, кем быва. Бог или какой-нибудь святой... Хозяин креста – какой-нибудь святой” (зап. А.А. Ивановой в д. Большое Кротово от Марии Алексеевны Козьминой, 1936 г.р., уроженки д. Малое Кротово [ЛАИ 1996, т. 3, № 233]). Ср.: «Наша семья очень несчастливая: четыре покойника в семье, четыре утопленника. Что случается, мама всегда идет, берет с собой хлеба, пелену (как они называют материал какой-то). Эту пелену вешают на крест, что: “Бог видит, кто кого обидит. Он мне поможет”. [А она приговаривала что-нибудь, когда вешала пелену?] Такого-то не помню. Просто вешают: “Бог видит, кто кого обидит. Дай, Бог, чтобы мне помогло!”» (зап. А.А. Ивановой в д. Шотогорка от Лидии Васильевны Чуркиной, 1952 г.р., урож. д. Марьина [ФАМГУ 2002, т. 4, № 1]). Таким образом, рассказы об обетах и обетных святынях, повествуя о чуде, все же остаются верны сфере обыденной, повседневной жизни человека.

Несколько иначе выстраиваются рассказы о нарушении запретов, связанных с обетами и обетными святынями, и о разрушении обетных святынь. Здесь есть свой жанрово-тематический канон, своя модель повествования:

а) исходная ситуация, связанная с наличием запрета тревожить (разрушать) обетную святыню (иногда с указанием повода, по которому она была возведена) или забирать принесенные к ней обеты;
б) нарушение запрета: разрушение обетной святыни или унесение обета;
в) развязка, в которой происходит наказание за разрушение обетной святыни или унесение обета;
г) восстановление святыни или возвращение обета на нее.

Заметим, что сюжет в подобных рассказах словно движется в обратном направлении, ср.:

“Вот за рекой на Щелье на этой <...> очень много тонуло народу. И вот сделана была часовенка, и поставлен был крест. Поставлена она была для охранения Пинежья. Внутри был хороший крест. Потом его сбросили – и опять стал тонуть народ” (зап. А.А. Ивановой в д. Кеврола от Раисьи Артемьевны Черемной, 1911 г.р. [ЛАИ 1996, т. 2, № 220]).

Возврат к ситуации, из-за которой был принесен обет, – это тоже результат своего рода чуда, скрытого от наших глаз. Оно происходит в результате вмешательства высших сил, однако в данной ситуации такое вмешательство расценивается уже как божья кара за грех.

Отметим, что божья кара относится к непременным событийным “ожиданиям” слушателей подобных рассказов:

“Кто-то повесил пелену... Один на тракторе ехал и его [крест] сбил. Его женка убилась в этот день зараз на маслозаводе. Любому врагу закажу – не троньте крестов. Никогда не тронь – не тобой поставлено” (зап. В.Н. Калуцковым в д. Веегора от Надежды Власьевны Тюряпиной, 1930 г.р., и Альбины Владимировны Коневой, 1961 г.р., мест. [ЛАК 1996, т. 6);

“[А оветного креста здесь не было?] [М.В.:] Это был крест большой. [З.А.:] Был. [М.В.:] Был. Большу-ущий крест. Из той часовни. [З.А.:] Вот здесь на полях. [М.В.:] Да. [Из часовни? Вот из Парасковеи-мученицы?] [М.В.:] Здесь-то из часовни был, а там-то на полях-то ведь... там сами делают. <...> А этот был из часовни большущий. <...> И потом ведь Яков его подожгал что-то. [А с ним ничего не случилось за это?] [М.В.:] У его сын сгорел, маленький. [З.А.:] Партийные были дак. Нельзя было. [М.В.:] Да, партийные... Нельзя было, да. Он нарочно ли, не нарочно ли... Кто его знат? <...> И вот. Его и мальчик сгорел здесь на дворе” (зап. А.А. Ивановой и Л.В. Фадеевой в д. Марьина от Марии Васильевны Капшиной, 1921 г.р., мест., и Зинаиды Андреевны Щукиной, 1937 г.р., урож. д. Шотогорка [ЛАФ 2000, к. 10, № 7]).

У рассказов о нарушении запретов, связанных с обетами и обетными святынями, и о разрушении обетных святынь много общего с легендами о божьей каре. Одной из таких важных особенностей можно считать смысловую перекличку характера совершенного греха и наказания за него (в приведенных текстах: сбил крест – жена убилась, поджег крест – сын сгорел)8. Однако специфической чертой только это группы текстов является возможное соотнесение кары не с грехом, а с давним обетом.

Разрушение обетной святыни может стать поводом и для новой обетной ситуации. Так, в д. Земцово история нового обетного креста некоторыми рассказчиками соотносится с разрушением старого, некогда стоявшего около церкви:

“Крест был вот за магазином-то, как раз вот где вот дровенник, около того места. Дак спилили. Не знаю, что не понравилось. И тех мужиков уж давно нету. Да, вот говорят: “Грешники вы”. А его делали вот, сюда-то переносили, тоже оветный день был. Два года ведь у нас зеленые годы были, дак светились. Нынче будет девятнадцатого-то этот... Спасов день, второй-от. Девятнадцатого он в Кротове в Большом-то вот праздник. Дак вот женщины светились, и мужики сделали. И они несли, носком его унесли, на то место поставили. Это было так, наверно, в 1940 году, сколь... в каки годы-ти были... Было... Да, в те... в 1944-ом, в 1945-ом. Да. Вот перенесли, в то место поставили. [То есть два голодных года было?] Два голодных года было. Хлеб-от такой шел первой-от вот год. Хлеб-от какой шел, зерно-то како налилось да всё. Ведь Петров день был <...> Дак мама приехала и говорит, говорит: “Заморозок какой! – говорит. – Дак ведь прямо в рукавицах руки мерзнут». Да. До пяти, наверно, градусов ли как. Летом! В Петров день! В Петровскую ночь. С 11-ого на 12-то. И пошли все смотреть. Дак вот стоят вешки. Вешки вот. Всё вытекло зерно. Зерно-то наливалось. Вот. Вот, вот, вот. [И после этого положили овет?] Да, положили <...> И стали, хошь и потом, стали его никогда не работать <...> Не знаю, куда его уткнул, тут уж не могу сказать. Куда его девали, кто его куда, а был вот с того места спилен. Кто его спилил, тоже вот не помню мужиков-то. Только говорят, что вот нету их” (зап. Л.В. Фадеевой в д. Земцово от Лилии Олипьевны Земцовской, 1931 г.р., урож. д. Карьяполь, в д. Земцово живет с 1942 г. [ЛАФ 2002, т. 7, № 11]).

Такое развитие сюжета не является обязательным для рассказов о разорении обетной святыни. Однако сама возможность достроить еще одного звено в повествовательной цепи (г) оказывается принципиально важной. Благодаря введению нового блока, повествующего о восстановлении святыни, снимается напряженность, обычно свойственная легенде о божьей каре:

“По Митькиной дороге на Ступино тоже крест (Коневска дорога)... Овечались ходили. Овет клали, пелены весили, кто чего: кто плат повесит, на плате крестик пришьет. Каждый человек не имеет права снимать. Все говорили: кто разорит, несчастье будет какое... Яшка Ошурков срыл оветный крест, дак у него пропала корова. Он новый поставил...” (зап. А.А. Ивановой в д. Чакола от Розы Фокичны Серебрянниковой, 1924 г.р., [ЛАИ 1996, т. 1, № 207]).

Наказание за снятие пелены (одежды) с креста обрисовывается в рассказе как менее жесткое. Связано это, возможно, с отсутствием единых требований и правил (кто-то утверждает, что с креста ничего нельзя брать; кто-то, что можно брать нищим и странникам, а иногда даже и любому нуждающемуся жителю деревни). Однако и здесь срабатывает тот же механизм выстраивания текста: «[М.В.:] Ак у нас это... унесли-то сколько. Это... Одежду эту унесли. Вот тут тоже одежки-то таки. [Уносят? Да?] [М.В.:] Бродящи. [З.А.:] Воруют кто вот такие, да... [М.В.:] Да, которы не хотя робить. [З.А.:] Ну, которы пьют да все да... [А не говорят, что это грех большой, что потом за это может Бог наказать?] [М.В.:] «Вот я нонче говорила. Я нонче говорила этой, которая два раза уже она унесла. Юбки-таки унесла. Я говорю: “Вот, Надя...” А ее паралич разбил. И вот не ходит. И в той шалюшке ходит, которую здесь унесла. Повешана нова была шалюшечка. Я говорю: “Надя, где купила шалюшку-ту?” “Ак вот так, так...” Я говорю: “Ты, верно, с иконы... из часовенки унесла”. Так ей паралич разбил. Я говорю: “Вот видишь, что сделал Бог с тобой”» (зап. А.А. Ивановой и Л.В. Фадеевой в д. Марьина от Капшиной Марии Васильевны, 1921 г.р., мест., и Щукиной Зинаиды Андреевны, 1937 г.р., урож. д. Шотогорка [ЛАФ 2000, к. 10, № 3]).

Опасение, что Бог накажет за снятую с креста вещь, может заставить человека вернуть ее. В этом случае рассказ утрачивает легендарный характер (выпадает блок (в), связанный с божьей карой), однако связи с легендой о божьей каре не утрачивает. Ведь именно “ожидание” наказания является в данном случае смыслообразующим: “[Не говорили, что с креста ничего нельзя брать?] Вот это нельзя, да. Сейчас людей нету тех. У меня свекрова была жива. Давно. Я с ей жила. А два мужика... Они не здешние, привозные, в Сылогу возили груз. Вот крест стоит, пелены повешены. А второй-то грузчик говорит: “Володя, можно ли снять на портянки?”. Это в войну, нигде не купишь. Кто замерзал, кто как. Он говорит: “Не знаю, Вася, можно ли не?”. Он говорит: “Я сниму, – Вася, – ноги заверчу. Прямо ноги замерзают. Быва, поможе Господь Бог?”. А потом свекрова, вот она говорит: “Господи, Вася, ты что?”. Назавтра поехали. «Володя, я повешу обратно. Не надо мене.” – “Ак что? Почто?”ы Наверно, обратно повесил. Он снял, а назавтра повесил” (зап. А.А. Ивановой в д. 3емцово от Лидии Ивановны Земцовской, 1925 г.р. [ЛАИ 2002, т. 4, № 41]).

В заключение отметим, что рассказы об обетах и обетных святынях при всей кажущейся схематичности демонстрируют чрезвычайное разнообразие форм. Их отличает богатство композиционных типов (как обобщенно-информативных – слухов, толков и поверий, так и обобщенно-событийных – меморатов и фабулатов). В жанровом отношении они тяготеют к легенде, поскольку представление об обете немыслимо без веры в чудесное вмешательство сверхъестественных сил.

Условные сокращения

ФА МГУ – архив кафедры русского устного народного творчества филологиче-ского факультета МГУ им. М.В. Ломоносова.

ЛАИ – личный архив А.А. Ивановой с указанием года записи, номера тетради и текста.

ЛАК – личный архив В.Н. Калуцкова с указанием года записи, номера тетради и текста.

ЛАФ – личный архив Л. В. Фадеевой с указанием года записи, номера аудиокассеты или тетради и текста.

Примечания

1 Дурасов Г.П. Каргопольское “заветное шитье” // Сов. этнография. 1997. № 1; Новикова В.В. Вышитые изделия в традиционной обрядности Заонежья (по материалам экспедиций 1986–1987 гг.) // Обряды верования народов Карелии. Петрозаводск, 1988; Бернштам Т.А. Локальные группы Двинско-Важского ареала: Духовные факторы в этно- и социокультурных процессах // Русский Север: К проблеме локальных групп. СПб., 1995; Щепанская Т.Б. Кризисная сеть: традиции духовного освоения пространства // Там же; Панченко А.А. Исследования в области народного православия. Деревенские святыни Северо-Запада России. СПб., 1998; Фадеева Л.В. Духовно-религиозные основы культурного ландшафта Пинежья (к проблеме иерархической организации культурного ландшафта) // Культурный ландшафт Русского Севера: Пинежье. Поморье. 1-й тем. вып. докл. семинара “Культурный ландшафт”. М., 1998; Она же. Святые места реки Пинеги: памятники и предания // Славянская традиционная культура и современный мир: Сб. материалов науч.-практ. конф. Вып. 3. М.: ГРЦРФ, 1999; Иванова А.А. Концепции культурного ландшафта как методологический принцип организации комплексных полевых исследований // Актуальные проблемы полевой фольклористики. Вып. 2. М.: Изд-во МГУ, 2003. С. 11–13; Иванова А.А., Калуцков В.Н., Фадеева Л.В. Материалы к этнокультурному атласу “Святые места Пинежья” // Актуальные проблемы полевой фольклористики. Вып. 2. М.: Изд-во МГУ, 2003; Щепанская Т.Б. Культура дороги в русской мифоритуальной традиции XIX – XX вв. М., 2003. С. 264–317.

2 Панченко А.А. Указ. соч. С. 98–99.

3 Щепанская Т.Б. Указ. соч.

4 Чистов К.В. Проблема категорий устной народной прозы несказочного характера // Fabula / Berlin. 1967. Dd. 9. H. 1. P. 22.

5 Савушкина Н.И. Сюжетно-композиционные типы рассказов о провалах // Традиционная культура. 2003. № 4 (12). С. 76–80.

6 Чистов К.В. Русские народные социально-утопические легенды XVII–XIX вв. М., 1967. С. 12.

7 Харина Н.Е. Собирание мифологических рассказов // Метод. указ. по собиранию русского фольклора. М., 1994. С. 19.

8 Фадеева Л.В. Рассказы о разорении святыни в современной устрой традиции Пинежья // Локальные традиции в народной культуре Русского Севера: Материалы IV Междунар. науч. конф. “Рябининские чтения – 2003”. Петрозаводск, 2003. С. 123–126.

Копирование и использование материалов сайта без согласия правообладателя - нарушение закона об авторском праве!

Контакты:
Россия, г. Архангельск,
ул. Смольный Буян, д. 7
(7-й учебный корпус САФУ),
аудит. 203
"Центр изучения традиционной культуры Европейского Севера"
(Лаборатория фольклора). folk@narfu.ru

E-mail:n.drannikova@narfu.ru

Сайт размещен в сети при поддержке Российского фонда фундаментальных исследований. Проекты № 99-07-90332 и № 01-07-90228
и Гранта Президента Российской Федерации для поддержки творческих проектов общенационального значения в области культуры и искусства.
Руководитель проектов
Н.В. Дранникова

Наши партнеры:
Институт мировой литературы РАН им. А.М. Горького
Отдел устного народно-поэтического творчества
Института русской литературы
(Пушкинский дом) РАН
Московский государственный университет имени М.В.Ломоносова
UNIVERSITY OF TROMSØ (НОРВЕГИЯ)
Познаньский университет имени Адама Мицкевича (Польша)
Центр фольклорных исследований Сыктывкарского государственного университета
Центр гуманитарных проблем Баренц Региона
Кольского научного центра РАН
Институт языка, литературы и истории КарНЦ РАН
Удмуртский институт истории, языка и литературы УрО РАН

Государственный историко-архитектурный и этнографический музей-заповедник КИЖИ
Министерство образования, науки и культуры Арханельской области
Архангельская областная научная библиотека им. Н.А. Добролюбова
Отдел по культуре, искусству и туризму администрации МО
" Пинежский муниципальный район "
Институт математических и компьютерных наук Северного (Арктического) федерального университета имени М.В. Ломоносова

Литовский эдукологический университет