- О Центре
- Архив новостей
- Фотоальбом
- Photo collection
- Преподаватели в
магистратуре (фото) - Сотрудники
- Контакты
- Обратная связь
- Аудио
- Видео
2008-2011 (Русский Север) УЧЕБНАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ Очное отделение
- Программа по курсу УНПТ
- Планы семинарских занятий
- Вопросы к экзамену
- Список текстов для чтения
- Фольклорная практика
Магистратура
- Русский фольклор
- Филологический анализ
текста - История фольклористики
- Проблемы былиноведения
- Фольклор и миф
- Социальная антропология
- Прагматика фольклора
- Мифы и религии
народов мира - Планы семинаров
- Экзамены. Зачеты
- Вопросы к государственному экзамену
Аспирантура
- Программа для аспирантов по специальности "Фольклористика"
- Вопросы вступительного экзамена в аспирантуру
- Вопросы кандидатского минимума
ПРОЕКТЫ
- Гранты
- Информационно-справочная система
- Этнограф Петр Ефименко
- Устная история
Архангельского
Севера в фольклоре - Пинежские свадебные
и игровые песни - Электронный атлас
"Традиционная культура
Пинежья"
- Мультимедийный каталог традиционной культуры Русского Поморья
ПУБЛИКАЦИИ / Народные культуры Русского Севера. Фольклорный энтитет этноса. Выпуск 2: Материалы российско-финского симпозиума (Архангельск, 20–21 ноября 2003 г.) / Отв. ред. В.М. Гацак, Н.В. Дранникова. – Архангельск: Поморский университет, 2004. – 248 с.
Владыкина Т.Г. О финно-угорском и славянском в исторической динамике фольклорного пространства России
Проблема межэтнических связей и взаимодействий всегда была актуальна для исследований в области материальной и духовной культур. В разное время на разных уровнях она решалась и фольклористами. Для отечественной науки многообразие традиций народов России – благодатное поле, многолетнее возделывание которого не истощает, а, напротив, обогащает его, оплодотворяет все новыми идеями, дает возможность расширять и углублять исследовательские проблемы в стремлении к объективному раскрытию отдельных фактов или их комплекса в истории культуры отдельных народов. Фольклорно-этнографические исследования в регионах России прошли фазу накопления и осмысления материалов и миновали стадию “презентации” своей культуры. От представления об этнической культуре этносов как таковой (русской, татарской, удмуртской и т.д.) наука переходит к двум, казалось бы, противоположным векторам: осмыслению отдельных деталей в общекультурном, глобальном культурологическом контексте и еще более детализированному, нюансированному постижению этнокультурной самобытности, вписанному в географически детерминированный вплоть до микроуровня культурный ландшафт. Два этих процесса взаимообогащают и взаимодополняют друг друга, позволяя понять факты и явления во всей полноте и разноплановости их глубинной семантики. Качественно новое накопление фактического материала ставит новые цели и задачи, раскрывая и по-новому ставя уже затрагивавшиеся на более ранних этапах проблемы. При этом высвечиваются новые грани и возможности поиска. Так, и проблема межэтнических связей и взаимодействий вновь оказывается на повестке дня, требуя к себе пристального внимания. Как отмечают исследователи, “с накоплением значительного материала в области установления фактов сходства традиционной культуры славян и народов Севера, Сибири, Дальнего Востока, Поволжья, Урала и других регионов, изучение межэтнических общностей и взаимодействия стало одним из основных направлений фольклористики” [1].
Фольклористы, занимающиеся локальными традициями (в том числе в интересующем нас аспекте взаимодействия славянской и финно-угорской культур во всех конкретных проявлениях), подчеркивают, что исследования межэтнических взаимодействий имеют давние традиции (В.О. Ключевский, Д.К. Зеленин, Б.М. Соколов), но в советской фольклористике они приобрели односторонний и упрощенный характер: многообразие процессов было сведено во многом к тезису о влиянии русской культуры на культуру финно-угров [2].
В последнее время методика и методология подхода меняется. Новый этап исследований подготовили работы А.К. Микушева, изучавшего коми-ненецкие и русско-коми фольклорные связи, К.В. Чистова, сопоставившего славянскую и финно-угорскую традиции причети, и другие. Из последних работ можно назвать статьи и монографии С.И. Дмитриевой [3], Е.А. Костюхина [4], Т.А. Золотовой [5], А.А. Ивановой [6].
А.А. Иванова, осуществляя комплексное (с участием специалистов смежных дисциплин) исследование широкого ареала так называемого Русского Севера [7] и фиксируя одновременно фольклорный материал в Вятском крае, выделяет разные зоны контактирования этносов, интенсивность и формы взаимодействия в которых совершенно различны. “В ходе создания своей государственности, – пишет она, – восточно-славянский, а позже русский этнос, в течение длительного времени несколькими колонизационными потоками расширявшийся в пространственных пределах, неизбежно вступал в контакты (в том числе и культурные) с другими этносами. В результате на одну и ту же территорию, образно говоря, было наброшено несколько “культурных сетей”, которые не могли не вступить друг с другом в различные взаимодействия. Это невольно заставляет исследователя, занимающегося изучением локальных культурных традиций полиэтничных зон, обращаться к проблеме межкультурных взаимодействий. Хронология и интенсивность этих процессов территориально различались весьма существенно. В ряде регионов один этнос полностью ассимилировал другой и о присутствии последнего в этом случае можно судить лишь по данным топонимики, фольклора и некоторым антропологическим особенностям местных жителей. Такую ситуацию, к примеру, мы имеем в Пинежском районе Архангельской области, первоначально заселенном финно-угорскими племенами, которые затем были ассимилированы переселенцами из новгородских и ростово-суздальских земель в XIV–XVI вв. (нынешние пинежане считают себя потомками новгородцев)” [8].
На территориях, осваиваемых русскими в XVI–XIX вв. складывалась иная ситуация. В качестве примера А.А. Иванова приводит контактные зоны в Поволжском и Волго-Вятском регионах, в частности Уржумский и Малмыжский районы, расположенные на юго-востоке нынешних административных границ Кировской области. В них “формирование и эволюция культурных традиций проходили в условиях неизбежных полиэтнических контактов (поскольку на этой территории в течение нескольких столетий совместно проживали русские, марийцы, татары, удмурты и другие эт- носы). Родственные, экономические и прочие связи, которые возникли за это время, в итоге породили явление, именуемое культурной интерференцией” [9].
Зоной “повышенной интенсивности фольклорных контактов” считал Поволжье Б.Н. Путилов, “богатейшей лабораторией” процессов этнокультурного взаимодействия назвал Поволжско-Уральский регион и В.М. Гацак [10].
С появлением нового поколения исследователей и расширением ареалов полевых разысканий есть надежда, что дальнейшее исследование сможет пойти по объективному руслу, но необходимо, на наш взгляд, учитывать один важный методический и методологический аспект. Сопоставление должно осуществляться как завершающий этап работы на основе анализа сопоставимых баз источников по разным этническим традициям. При исследовании межэтнических связей и взаимодействия культур народов, принадлежащих к разным языковым группам, но близким в культурном отношении, каковыми и являются славяне и финно-угры Поволжья и Приуралья, это один из главных моментов. Сравнительное изучение не может подменяться просто «выхватыванием» каких-то отдельных сходных моментов, деталей, мотивов и образов, оно должно охватывать весь корпус накопленных материалов в области или отдельного жанра, или совокупности жанров.
На первых этапах максимально продуктивным способом изучения славяно-финно-угорских взаимодействий представляется метод ретроспек- ции, особенно близкий археологам и лингвистам. Если с точки зрения этого метода посмотреть, например, на пути колонизационных потоков русских на Русский Север, а потом в Волго-Вятский регион, то точкой отсчета ассимиляции финно-угров и, таким образом, взаимосближения, скорее даже – взаимоперетекания, на мой взгляд, должна стать культура древнего Новгорода, уже на том этапе впитавшая в себя традиции полиэтничного в своем составе древнего населения новгородской земли [11]. Новгородские переселенцы, таким образом, к моменту колонизации территории Русского Севера имели, если можно так выразиться, внутренний импульс для впитывания в себя финно-угорской культуры, причем это процесс нельзя считать односторонним.
Результаты ретроспективного анализа, наряду с методами классического типологического анализа, должны дать материал для последующих операций – внутренней и внешней реконструкции как славянской, так и финно-угорской культур.
Генетические, типологические, сравнительно-исторические разыскания помогут выявить механизмы заимствования (апперцепция, интерференция, симбиоз, сотворчество, синтез, односторонние влияния и т.д.). И только тогда будет возможно выявить зависимость использования той или иной формы от степени близости вступающих в контакт этносов и границ жанра. Все это уже осознается на новом уровне развития фольклористической теории. Другое дело – осуществление на практике.
Разумеется, в сегодняшнем положении дел в фольклористике России – и при обращении к фольклорно-этнографическому наследию русских, и при изучении национальных традиционных культур – обнаруживается немало сложнейших проблем. Это и нехватка кадров; и неисследованность проблем как частных, так и общих; и издержки советского периода фольклористики, когда на основе одного факта выстраивались целые схемы. Перспектива – в том, чтобы иметь репрезентативный материал, который можно было бы привлечь к сравнению в наиболее полном объеме. Насколько эта мечта осуществима в условиях современного финансового голода – сказать сложно.
Финно-угорский фольклор интересен для славянской культуры своей архаичностью, сохранением пластов, которые уже ушли из быта русского народа, или, возможно, были переосмыслены, введены в другой контекст, усложнены различными напластованиями и переплетениями.
Интересно, например, проследить разностадиальные элементы такого культурного явления, как ряженье. Выявление особенностей ряженья, картографирование связанных с традицией терминов является одним из ярких свидетельств расселения русских на Урале и в Поволжье. Современные исследователи русского ряженья на территории Прикамья, например, склонны видеть в упрощении театрализованного действа, характерной чертой которого в других регионах России является усложненность форм, тенденцию к разрушению [12]. Отмеченная особенность, на наш взгляд, напрямую соотносится со спецификой ряженья финно-угорского населения региона. Мы не склонны видеть в приведенных деталях столь однозначно деволюционистскую тенденцию. Факты свидетельствуют о стадиальных явлениях в ряженье. Локальные варианты русской и финно-угорской традиционных культур дают возможность проследить эволюцию ряженья: от отдельных его составляющих до целостного феномена, от отдельных разыгрываемых сценок до театрализованного представления в контексте ряженья или независимо от него. По мере накопления фактов окажется возможным обращение к материалу для последующих обобщений, в том числе и с точки зрения этнических контактов.
Еще один небезынтересный пример. Среди чинов русской свадьбы в одной из локальных традиций на территории Удмуртии зафиксирован вежливич [13]. Он помогает тысяцкому, следит за порядком, за соблюдением необходимых предписаний. Более о нем ничего неизвестно, и на сопредельных территориях этот персонаж не встречается. Оказалось, что диалектное слово вежливуй в значении “колдун” сохранилось на территории Архангельской области, но употребляется в более сложном значении, как “знатливый”, “знающий”, то есть ведающий тайным знанием. При этом градация этого знания в народном сознании наделяет его белой магией, возвышает его над обладателем черной – колдуном. В самой этимологии народного термина “прочитывается” функция «вежливича» на свадьбе – защищать ее участников и особенно молодых от злого умысла или поступка, сознательного насылания порчи. И это, по-видимому, первично для традиционной культуры, что доказывается распространением данного чина на свадьбе по всему Русскому Северу. “Знатливые” русских имеют много общего (и по названию, и по сути) со “знаткими” коми. Те и другие были искусны в гаданиях; только они могли отыскать украденный или пропавший предмет; их положено было приглашать на свадьбы в качестве сторожей [14]. В удмуртской культуре таким знанием обладали туно [15], но, в отличие от русской и коми традиций, они не участвовали в свадебном ритуале.
В связи с этим стоит отметить также близость звучания основы русского термина вежливич, вежливуй со словами вож/веж/вожо в удмуртском и коми языках, где они обозначают духов воды, духов переходного времени [16], в частности, зимних и летних святок (общепермское veћa dyr – табуированное, “переходное, святое/освященное время”). Это позволяет сделать предположение о двух возможных путях развития последнего термина в вышеозначенных финно-угорских языках. Исконное значение “переходного времени” (вож “перекресток”, выж “мост, переход”) семантически обогащается за счет восприятия почти адекватного по звучанию древнерусского въжа “знающий, сведущий”, имеющего параллели в индоевропейских языках [17], и начинает бытовать со значением “святой, освященный” по отношению к переходному периоду от старого к новому году, возможно, не без влияния хри-стианского термина “крещенье” (ср.: вежай – букв. “святой отец”, вежань – “святая мать” у коми в значении “крестный”, “крестная”) [18].
При выявлении русско-финно-угорских связей необходимо иметь в виду еще один важнейший аспект – связи с тюркским миром. Если говорить о Русском Севере – эти связи, как устанавливает С.И. Дмитриева, опосредованы самодийскими народами (ненцами, энцами, нганасанами), имеющими много общего с алтайскими тюрками [19]. Для Поволжья огромное значение имели прямые контакты финно-угров с ираноязычными соседями (аланами и хазарами), древними тюрками (Волжская Булгария), поздними тюрками (Казанское ханство) и т.д. вплоть до включения в состав Русского государства в XVI в. И до сих пор эти контакты продолжаются. Сложнейшие этногенетические процессы формирования народов, населяющих сегодня территорию Восточной Европы, особенно Поморья, Поволжья и Приуралья, прослеживаются во многих культурных терминах, например, таких как шуликон/шуликоны. Шуликонами на юге Архангельской области называют ряженых. С колонизационными потоками этот термин проник на Вятку, но здесь стал обозначать духов, выходящих из воды. Шуликоны/шуликаны – ряженые – олицетворяли их. Очевидно, что на Вятке, произошло вторичное переплетение с финно-угорской традицией: в коми и удмуртской традиции ряженые воспринимаются как духи, выходящие из воды: и те и другие назывались вожо.
Но чисто ли это финно-угорская традиция, или здесь возможно еще проникновение и другого компонента? Аналогична параллель в мифологии тюрок, где также имеются представления о шуликонах, которые выходят из воды. Д.К. Зеленин, исследуя данный феномен, сделал вывод о том, что представление об этих духах проникло в Сибирь с ее колонизацией [20]. Какая из традиций (славянская, финно-угорская, тюркская) дала основу для представлений о водяных духах, выходящих из воды на святки и олицетворении их ряжеными, сказать однозначно трудно. Термин шуликон Д.К. Зеленин связывал с тюркскими языками, Н.И. Толстой возводил его этимологию к древне-славянскому шуй “левый, плохой, нечистый” [21], но в самих представлениях мы склонны видеть или типологические закономерности восприятия духов и их связи с водой, или симбиоз представлений народов, этногенетические процессы которых проходили не просто в тесном контакте, но перетекали из одного состояния в другое (отатаривание, обрусение и т.д.)
На наш взгляд, при рассмотрении подобного типа этнокультурных взаимодействий уместна параллель с положением татар-кряшен. По языку они – татары, по вероисповеданию – христиане, по материальной культуре – финно-угры. У них бытует показательная для характеристики их национального самосознания пословица: “Бог для нас язык пожалел, а Аллах – веру”.
К положению дел с кругом понятий, связанных с ряжением, на наш взгляд, близка ситуация с термином къла. В русских говорах разных областей къла– опухоль, нарост. Удмуртское кыль – обобщенное название болезни в разных локальных традициях. Коми куль – “нижний”, “темный” демиург, водяной, после христианизации также черт, дьявол, сатана. Куль в значении “злой дух” этимологи связывают еще с допермской (прафинно-угорской) эпохой: *kyl’э – “дух нижнего мира, насылающего болезни” [22]. Корень термина в урало-алтайских параллелях по своей семантике древнее, он переплетает в себе понятия “дух, вызывающий к жизни; рождающий/порождающий/перерождающий”. В этом семантическом ряду – обско-угорская калтащ (матерь-прародительница), удмуртские калдыкмумы, калтак (праматерь, прародительница), Кылдысин (Бог-Творец). Урало-алтайские семантические гнезда изоморфны индоевропейским в силу контактирования народов, говорящих на этих языках, а еще более – в силу закономерности порождения смыслов: от универсальных категорий до частностей, и наоборот. Для выявления таких закономерностей необходимо, как писал В.И. Абаев, “соотнесение фактов языка с фактами объективной действительности <…> Повторяемость семантических процессов есть лишь отражение повторяемости фактов реальной действительности. В самом деле, когда мы, например, в разных, не только родственных, но и неродственных языках находим филиацию значений “трава” – “лекарство” – “яд” (ср. рус. зелье), то объяснение этому надо искать не во внутренней лексико-семантической структуре языков, а в том историческом факте, что самые различные народы применяли травы в качестве лекарств и ядов” [23]. Другой путь семантического изоморфизма ученый предлагает искать “в повторяемости процессов осознания и наречения, на связи языка и мышления” [24]. Этимологии терминов, определяющих универсальные категории традиционной культуры, оказываются равнозначными в индоевропейских, финно-угорских, тюркских языках, часто обнаруживая так называемую ностратическую глубину (см., например, термины, связанные с традицией пения, игры, ритуального действа) [25].
Будущее – за накоплением сопоставимых баз данных.
1999-2006 © Лаборатория фольклора ПГУ
2006-2024 © Центр изучения традиционной культуры Европейского Севера
Копирование и использование материалов сайта без согласия правообладателя - нарушение закона об авторском праве!
© Дранникова Наталья Васильевна. Руководитель проекта
© Меньшиков Андрей Александрович. Разработка и поддержка сайта
© Меньшиков Сергей Александрович. Поддержка сайта
Контакты:
Россия, г. Архангельск,
ул. Смольный Буян, д. 7
(7-й учебный корпус САФУ),
аудит. 203
"Центр изучения традиционной культуры Европейского Севера"
(Лаборатория фольклора). folk@narfu.ru
E-mail:n.drannikova@narfu.ru
Сайт размещен в сети при поддержке Российского фонда фундаментальных исследований. Проекты № 99-07-90332 и № 01-07-90228
и Гранта Президента Российской Федерации для поддержки творческих проектов общенационального значения в области культуры и искусства.
Руководитель проектов
Н.В. Дранникова
