- О Центре
- Архив новостей
- Фотоальбом
- Photo collection
- Преподаватели в
магистратуре (фото) - Сотрудники
- Контакты
- Обратная связь
- Аудио
- Видео
2008-2011 (Русский Север) УЧЕБНАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ Очное отделение
- Программа по курсу УНПТ
- Планы семинарских занятий
- Вопросы к экзамену
- Список текстов для чтения
- Фольклорная практика
Магистратура
- Русский фольклор
- Филологический анализ
текста - История фольклористики
- Проблемы былиноведения
- Фольклор и миф
- Социальная антропология
- Прагматика фольклора
- Мифы и религии
народов мира - Планы семинаров
- Экзамены. Зачеты
- Вопросы к государственному экзамену
Аспирантура
- Программа для аспирантов по специальности "Фольклористика"
- Вопросы вступительного экзамена в аспирантуру
- Вопросы кандидатского минимума
ПРОЕКТЫ
- Гранты
- Информационно-справочная система
- Этнограф Петр Ефименко
- Устная история
Архангельского
Севера в фольклоре - Пинежские свадебные
и игровые песни - Электронный атлас
"Традиционная культура
Пинежья"
- Мультимедийный каталог традиционной культуры Русского Поморья
ПУБЛИКАЦИИ / Народные культуры Русского Севера. Фольклорный энтитет этноса. Выпуск 2: Материалы российско-финского симпозиума (Архангельск, 20–21 ноября 2003 г.) / Отв. ред. В.М. Гацак, Н.В. Дранникова. – Архангельск: Поморский университет, 2004. – 248 с.
Иванова Т.Г. Мотив “отдай, чего дома не знаешь” в русском и удмуртском фольклоре
Речь пойдет об известном мотиве, являющемся зачином сказок на сюжет СУС 313 А (“Чудесное бегство”): мифологический персонаж хватаетза бороду путника, желающего напиться воды, и требует от него того, чего тот дома не знает; впоследствии оказывается, что путник посулил противнику своего только что родившегося сына, который и становится главным героем повествования1.
Мифологические истоки этого нарративного мотива достаточно прозрачны: это представление о водяном божестве, от которого зависит жизнь человека. Водные персонажи в XVIII–XX вв. (период зафиксированных данных) были одинаково актуальны для традиционного сознания как русского, так и удмуртского народов. Русские, как известно, верят в водяного (водяник, водяной дедушко, водяной шут, водяной хозяин и др.) – мужского персонажа, имеющего разные наименования в различных регионах, но однотипного по своим функциям на всей территории расселения русского народа. Функции водяного хорошо описаны в нашей литературе2. Водная природа прочитывается также в таких русских сезонных духах, как шуликуны (выходят из воды на землю в святочный период) и русалки (в троицко-семицкий период).
Удмуртская мифология фиксирует более сложную систему водных персонажей. Следы водного существа достаточно явственно просматриваются в древних зооморфных образах водяного быка и водяного коня. Антропоморфная система водных персонажей включает в себя представление о Вумумы (мать воды), Вумурте (водяной человек), Вукузё (хранитель воды), Вупери (водный дух) (“ву” – “вода”). Есть также сведения о Вумурт-кышно – женщине-вумурте, красивой или уродливой, с длинными волосами. Связь с водой наличествует и в образах Вожо – духов-страшилищ, появляющихся на земле в святки. Каждый из персонажей имеет свой “пучок” функций. Главным из них, близким по своему характеру к русскому водяному, в XIX в. у удмуртов являлся Вумурт3.
Не вызывает сомнений и этнографический субстрат мотива “Отдай, чего дома не знаешь”. Это ритуалы жертвоприношения божеству, зафиксированные у обоих народов. Для русской традиции описания названных обрядов единичны (см., например, неоднократно анализируемый в исследовательской литературе весенний обряд жертвоприношения лошади водяному, зафиксированный И.П. Сахаровым)4. Более известны в русской традиции ритуальные действия рыбаков, для обеспечения удачи в промысле бросающих в воду хлеб, табак, монеты, первую пойманную рыбу и др. – осколки былого развитого обряда.
Семантически родственные обряды в удмуртской среде в XIX в. сохранились гораздо полнее, чем у русских. Н.Г. Первухин описывает ежегодные, жестко вписанные в календарь, общественные курбоны (моленья с жертвоприношением рыжего быка, барана, уток, блинов, кумышки), посвященные водному божеству. Во время весеннего праздника “э кэлян” (“проводы льда”) дзэк-поп (выборный жрец) читал специальные молитвы, обращенные к рекам как персонифицированным стихиям (“Чепца и Пызеп матушки! Реки хлебородные! Своему народу пошлите вы легкий год и всякого счастья-довольства”) и непосредственно к Вумурту (“Милую нашу скотину хорошенько переправляй через реки и вымоины, о Вумурт! Если ты будешь хорошо переправлять ее, если ты будешь смотреть за ней – и на твою долю тогда останется-достанется”)5. Общественные моления, посвященные Вумурту, ежегодно проводились также по окончании сенокоса (между 15 и 20 июля) и поздней осенью перед замерзанием рек. Традиционные молитвы, направленные на удачный промысел, существовали и у рыбаков. Если говорить о типологических сопоставлениях в обрядовой системе русского и удмуртского народов, то можно отметить, что для удмуртов в XIX веке была характерна большая архаика.
Однако нас будет интересовать не мифолого-этнографический субстрат мотива “Отдай, чего дома не знаешь”, а его нарративное (вербальное) воплощение. Если говорить конкретнее, в центре нашего внимания находится не проблема “обряд – сказка”, методологические аспекты которой во многом решены в известной книге В.Я. Проппа “Исторические корни волшебной сказки”, а проблема “мифологический рассказ / быличка – сказка”. Очевидно, что мифолого-обрядовые представления преобразовывались в сказочный нарратив, пройдя ступень протосказки, многие черты которой дошли до наших дней в форме мифологического рассказа (былички). Ни у одного из народов мы не найдем текстовых примеров, которые продемонстрировали бы нам всю цепочку преобразований мифа в сказку. Совокупный же удмуртский и русский материал позволяет, на наш взгляд, проследить некоторые конкретные механизмы перехода мифологического начала в эстетическое.
На мировоззренческом уровне, как известно, миф и сказка различаются между собой категориями “вера” – “неверие”. Ритуал и сопровождающие его фольклорные жанры манифестируют безусловную веру в водное божество и необходимость принесения ему в том или ином виде жертвы. Мифологический рассказ (быличка), имеющийся в традиции и русского и удмуртского народа, демонстрирует ту же веру. Зерном, из которого прорастает наш сказочный мотив, были нарративы, в которых описывается встреча человека с водяным божеством. Пример из удмуртского фольклора: “Случилось мне быть на ключе Ярдур. Я и не думал о привидениях вовсе и не желал видеть их, но Инмар показал: вдруг мне представился Вумурт сидящим у названного ключа и расчесывающим свои длинные волосы. Он был весь черный, страшный собой” (Верещагин. С. 68)6. В одном из русских текстов былички явственно прочитывается мифологема жертвоприношения водяному: “Мельник перво дело сулит голову, чтобы мельница лучше работала, – человечью. Мельник старается, как-нибудь старается, чтобы была водяному человечья голова, чтобы человек под колесо попал и утонул” (Богатырев. С. 54)7. В данном примере мы, собственно, имеем дело не с неким событием, а с вербальным изложением верования: чтобы мельница хорошо стояла, надо посулить хозяину воды человеческую жертву.
На основании этих верований в дальнейшем появлялись рассказы о том, как конкретный мельник или рыбак посулил конкретного человека водяному. Рассказы могли быть краткими, одноэпизодными или вырастали в до-статочно развитое повествование, но при этом не теряли своей установки на достоверность излагаемого. Приведем один из русских текстов, записанных на Терском берегу Белого моря. Вербальное оформление текста свидетельствует о нарождающемся сомнении в рассказываемую историю (предварительные слова информантки: “Ну, чего рассказывать, каку <с>плетню...”), но в целом вера здесь доминирует: “Так вот в Пялицы было тоже, сказывать-то неохота, сидели на тони, ловили будто летом старик со старухой, и ребенок у них был, внучка. А у них в сети семга заскакала <...> они и поехали невод оттянуть, семгу посмотреть, а ночью дело было, ребенок у них один и остался спящий <...> Ушли. Ну, а вернулись, – и ребенка и нету <...> Ну и в Пялицах у них была знающа, вроде колдунья, зналась с этой нечистой силой”. Далее в быличке знахарка указывает, где найти ребенка; дед, бабка и отец ребенка отправляются на болото, и отец девочки, преследуемый нечистой силой, уносит ее оттуда: “Отец, как будто был молодой да бойкой, и побежал. Прибежал, захватил ребенка и назадь. Так туды-то бежал, болото-то летом как сухо, а обратно побежал, так болото-то волной, так волной и ходит. Только знахарка сказала уж, что ни будет – бежи, не овертывайся да не остаивайся. Он так и сделал, как велено. Бежали, бежали, да прямо на тоню прибежали, сели в карбас и в деревню поехали. А в деревню-то едут, а этот за кормой идет, нечистая сила, как зверь какой будто, торбается, идет...” Затем в быличке сообщается о дальнейшей судьбе спасенной девочки: “Так после эта старуха девку эту в монастырь возила, молебен служила там. Девка после в Мурманске замужем была, а теперь старухой в Пялицы вернулась, там живет. Вот поедешь, так спроси, тебе укажут ту старушку”. После этих слов, репрезентирующих абсолютную веру в рассказываемое, следует эпизод, объясняющий, почему девочка оказалась унесенной нечистой силой: “А это оттого произошло, что с их тони голова была отдана: до них кто-то на тони сидел, как будто колдун, так отдал голову того, кто на другой год сидеть будет, чтобы семга ему хорошо попадала. Ну, а большого взять не могут, так ребенка взяли” (Балашов. № 120. С. 358–359).
В данной быличке прочитываются хорошо известные сказочные мотивы: герой посулен мифологическому персонажу, согласно его договору с третьим лицом; герой унесен мифологическим существом в иной мир; родственник героя заручается помощью знающего человека; отправляется в иной мир, находит героя и, преследуемый мифологическим персонажем, бежит оттуда; вернувшийся в наш мир герой проходит через лиминальное состояние (монастырь) и получает возможность пройти весь положенный жизненный путь (девочка выходит замуж).
Однако вербальное оформление текста свидетельствует о том, что перед нами не художественный, а чисто информационный текст. Помимо доминирования веры над неверием в рассказываемое, очень важным аспектом в разграничении художественного и информационного текста является композиция. Текст былички композиционно не выстроен. Эпизод с колдуном, который отдал “голову” с тони для того, чтобы здесь семга хорошо ловилась, хронологически предшествующий событиям, когда на тони пропала девочка, в нашем тексте дается в самом конце как объяснение происшедшему. Так же post factum даются слова знахарки, учащей отца девочки, как надо убегать с болота: “Бежи, не овертывайся да не остаивайся”. Данный текст является наглядным примером, иллюстрирующим известный тезис А.Н. Веселовского о том, что мотивы (мелкие повествовательные единицы) в сюжете (крупная единица) “снуются”. И до тех пор, пока они “снуются”, пока не выстроятся в определенную, внутренне осознанную композицию, быличка будет оставаться быличкой и не перерастет в сказку. Композиционная выстроенность – это уже признак художественного текста.
Стройное композиционное построение мы находим в другом жанре – в волшебной сказке, причем самые архаичные варианты – в удмуртской традиции. Как отмечают исследователи, удмуртская сказка, по сравнению с русской, типологически более ранняя8. Мифологическое начало здесь выявляется гораздо ярче, чем в русской сказке. Удмуртская быличка и удмуртская сказка имеют один общий фактор, свидетельствующий о их генетических связях: это единая система персонажей. Вумурты, Нюлэсмурты, Лудмурты и другие языческие духи действуют как в быличках, так и в сказках. В русской традиции, как известно, система сказочных персонажей (Баба-Яга, Кащей, Змей, мужичок с ноготок и другие герои-антагонисты) практически не пересекается с системой героев быличек (леший, водяной, домовой, русалки и др.). Тем не менее есть один фактор, который безусловно переводит удмуртский нарратив из мифа (былички) в сказку: здесь наличествует превосходство человека над мифологическим персонажем. Традиционная (классическая) быличка, как правило, рисует обратные отношения: человек пасует перед представителем иного мира.
Удмуртская версия сюжета 313 А сосредоточивается на двух основных мотивах: отец вынужден посулить сына мифологическому персонажу (Вумурт, Вупери); мальчик бежит от мифологического персонажа. По-видимому, это наиболее архаичное зерно сюжета, которое, кстати, прочитывается и в приведенной выше русской беломорской быличке. Телеология изначального повествования – избавление героя от мифологического персонажа. В наиболее чистом виде эта схема представлена в следующем варианте: посуленные сын и дочь вотяка унесены двенадцатикрылым Дау-пери к Вумурту; бык сажает детей на спину и, преследуемый Дау-пери, бежит с ними; дети спасаются (Смирнов. С. 38). Во втором удмуртском тексте схема несколько осложняется другими мотивами: посуленный Вупери мальчик выбирает себе коня; получает от своих сестер собак-помощников; Вупери пытается убить героя, но собаки спасают его и убивают Вупери (Смирнов. С. 1–15) (ср. башкирский вариант из ЗП. № 108).
Как видим, композиция изложенных выше удмуртских вариантов сказ-ки полностью соответствует той структуре функций, которые описаны В.Я. Проппом в его “Морфологии сказки”. Однако очевидно, что данная композиционная схема – это простейший (а следовательно, и древнейший) вариант сказочного типа 313 А. Свидетельства того, что мотивы “герой отдан отцом мифологическому персонажу” и “герой бежит/спасается от своего противника” изначальны для сказочного сюжета 313 А, мы находим и в некоторых вариантах русской сказки. Так, например, в тексте, началом которой служит сюжет СУС 222 В* (“Мышь и воробей”), герой, выкормивший раненого в войне птиц и зверей орла, получает от него заветный сундучок, нарушает запрет, на обратном пути открывает сундук и не может его закрыть; чтобы избавиться от напасти, он вынужден отдать “окаянному” то, чего дома не знает. Далее герой последовательно зашивает своего “посуленного” сына в шкуру собаки, барана и козла, и тем самым обманывает прилетевшего за сыном “лукавого”. Сын спасен, и конфликт на этом исчерпан (Афанасьев. Т. 2. № 221).
В другой, очень популярной, русской версии нашей сказки начало строится так: отец героя вынужден отдать то, чего дома не знает, своему противнику; его родившиеся сын и дочь с помощью разных животных бегут от антагониста (Садовников. № 11; Ончуков. № 128; Балашов. № 135 и др.) или получают от старика/ бабы-яги волшебные предметы, с помощью которых бегут от противника (Балашов. № 56; 95 и др.). В изложенных версиях, таким образом, телеология сказки та же, что и в рассмотренных выше удмуртских вариантах – избавление посуленного героя от мифологического персонажа. Однако в целом телеология русской сказки много сложнее, чем простое спасение человека от потусторонних сил.
Тенденцию к усложнению первоначальной сказочной схемы мы находим уже в удмуртской традиции. В варианте УНС № 34 доминирует иная, брачная, телеология: отданный Вумурту сын старика идет на реку; видит там двенадцать девушек-голубиц (учениц Вумурта); прячет одежду одной из них и заручается ее помощью (получает способность к превращениям); вместе с девушкой бежит, преследуемый другими голубицами; после ряда превращений возвращается в наш мир; нарушает запрет и забывает девушку, но затем все-таки женится именно на ней.
Развитие брачной телеологии путем наращивания к основному каркасу сюжета дополнительных мотивов (в том числе и сюжета СУС 222 В* “Мышь и воробей”) и появления образа девушки-птицы, помогающей герою выполнить трудные задания его противника, мы находим и во многих русских сказках (Афанасьев. Т. 2. № 219; 220; 224; 225; 226; Ончуков. № 60; ЗП. № 55; ЗВ. № 118; Соколовы. Кн. 1. № 66 и др.). Развитие сюжета возможно и в другом направлении, – выявляющем богатырскую природу героя. В одной из русских версий сказки наш сюжет контаминируется со сказочным типом 315 А (“Звериное молоко”): сбежавшие от противника “посуленные” брат и сестра поселяются в некоем месте; противник обольщает сестру и та, чтобы избавиться от брата, посылает его за звериным молоком; герой в этих поручениях проявляет богатырство и получает зверей-помощников; попытки сестры-изменщицы и антагониста избавиться от героя заканчиваются провалом, так как звери его выручают (Садовников. № 11; Балашов. № 56; 95; 135 и др.). Известны в русской традиции и иные, более редкие версии. Текст Ончукова (№ 128) главной героиней сказки делает девушку, посуленную отцом водяному: она бежит от него с помощью козла; затем выходит замуж с условием заботиться о козле; рожает сына; Егибиха подменяет ее своей дочерью и превращает в утушку; дочь Егибихи велит зарезать козла; тот приходит на пруд и жалуется героине-утушке на свою судьбу; муж героини узнает правду. Как видим, в данном тексте изначальная схема “Отдай, чего дома не знаешь” и “Бегство от мифологического персонажа” наращивается сюжетом СУС 450 “Братец и сестрица”. Возможны и другие пути усложнения первоначальной схемы.
Таким образом, один из путей перерастания былички в сказку – это выстраивание “снующихся” мотивов в стройную композицию, имеющую четкую завязку (герой отдан мифологическому существу), развитие действия (бежит от него) и развязку (спасен), а также дальнейшее развитие этой схемы, предполагающее разные версии – с брачной или богатырской телеологией для мужского персонажа; с сентиментальным мотивом невинно гонимой героини – для женского.
Несмотря на то, что в удмуртской фольклорной традиции мы уже находим вполне сложившуюся сказочную структуру с мотивом 313 А, вотяцкая сказка тем не менее не во всем соответствует русской сказке. Удельный вес архаики (мифологического начала) здесь явно выше, чем в русских аналогах; эстетическая же составляющая находится в зародышевом состоянии. Помимо всего прочего (вера / неверие; рыхлая композиция / стройная композиция), важным моментом в перерастании мифологического начала в эстетическое являются мотивировки поведения героев. Для мифологического сознания характерны четкие, прагматически объяснимые взаимоотношения персонажей своего и чужого миров и прямые мотивировки их поступков. С нарастанием же эстетического начала прагматика повествования отступает на задний план. В нарративе появляются вторичные, не совсем понятные мотивировки действий героев.
Рассмотрим удмуртскую и русскую сказки с точки зрения имеющихся в них мотивировок. В одном из удмуртских текстов читаем: “Один старик часто ходил на реку Валу рыбачить. Вот однажды из воды вылез старик Вумурт. – Ты моей рыбы много выловил. Вот сейчас ты вернешься домой, и кто у тебя родится, того через восемнадцать лет должен будешь привести ко мне, – сказал Вумурт” (УНС. № 34. С. 92). Здесь, как уже обращали внимание исследователи9, четко названа цель прихода героя на реку – рыбалка. Тем самым на мифологическом уровне понятно, почему Вумурт, водяное божество, хозяин рыбы, вступает в контакт с человеком. Требования Вумурта также не нуждаются в специальной расшифровке: так как он, Вумурт, дал герою много рыбы, то тот должен отдать божеству своего сына. Договорные отношения, обмен между своим и чужим миром – основа мифологического сознания.
Другой удмуртский сказочный текст дает пример следующей ступени накопления эстетического начала в повествовании: “У одного человека была беременная жена. Пошел он как-то в луга посмотреть лошадь, захотел пить, подошел к речке, прилег и начал пить. Вумурт ухватил его за бороду и не пускает. “Пусти, – просит его человек, – возьми у меня, что хочешь”. – “Отдай мне Ганбуага – так отпущу”. – “Какого Ганбуага?” – “Разве не знаешь: твоя жена родит ребенка; вот и отдай мне его” (Смирнов. С. 38). Здесь герой уже лишается своей профессиональной маркировки: нигде не говорится о том, что он рыбак. Взаимоотношения его с рекой случайны – ему захотелось пить. Теряется и мотивировка поведения Вумурта – он требует ребенка, не объясняя, почему герой должен сделать это. Однако само требование выражено не иносказательно (“Отдай, чего дома не знаешь”), а прямо, что свидетельствует о достаточно пока еще жестких связях данного нарратива с мифолого-этнографическим субстратом.
В русской же сказке, как правило, мы имеем дело со вторичными мотивировками и формульным иносказанием. Приведем пример из одной из сказок сборника А.Н. Афанасьева: “За тридевять земель, в тридесятом царстве жил-был царь с царицею; детей у них не было. Поехал царь по чужим землям, по дальним сторонам; долгое время домой не бывал; на ту пору родила ему царица сына, Ивана-царевича, а царь про то и не ведает. Стал он держать путь в свое государство, стал подъезжать к своей земле, а день-то был жаркий-жаркий, солнце так и пекло! И напала на него жажда великая; что ни дать, только бы воды испить! Осмотрелся кругом и видит невдалеке большое озеро; подъехал к озеру, слез с коня, прилег на брюхо и давай глотать студеную воду. Пьет и не чует беды; а Царь морской ухватил его за бороду. “Пусти!” – говорит царь. “Не пущу, не смей пить без моего ведома!” – “Какой хочешь возьми откуп – только отпусти!” – “Давай то, чего дома не знаешь”. Царь подумал-подумал – чего он дома не знает? Кажись, все знает, все ему ведомо – и согласился. Попробовал – бороду никто не держит, встал с земли, сел на коня и поехал восвояси. Вот приезжает домой, царица встречает его с царевичем, такая радостная; а он как узнал про свое милое детище, так и залился горькими слезами. Рассказал царице, как и что с ним было, поплакали вместе, да ведь делать-то нечего, слезами дела не поправишь” (Афанасьев. Т. 2. С. 149–150. № 222).
Следующий аспект, на который мы хотели бы обратить внимание – это пространство, в котором действуют герои. Как известно, для мифологического рассказа (былички) характерно указание на конкретное место действия - соседний лес, болото, река, озеро и т.д. В беломорском тексте фигурирует деревня Пялицы и близлежащие к ней тони – места, хорошо известные рассказчице. Следы конкретики сохраняет и удмуртский текст, который уже трансформировался из жанра былички в сказку. Напомним, как начинается текст, приведенный нами выше: “Один старик часто ходил на реку Валу рыбачить”. Река Вала – это реальная, знакомая рассказчику по хозяйственной деятельности река. Конкретный топоним придает нарративу установку на достоверность. Повествование же, где рисуется абстрактная река, придает рассказу характер условности и вымысла.
Изначальный водный маркер пространства сохраняется и во многих русских сказках (река, море, озеро, ключ, колодец). Но пространство само по себе в лучших сказочных вариантах неизмеримо усложняется. В приведенном выше афанасьевском тексте царь отправляется путешествовать “по чужим землям, по дальним сторонам”. Река (озеро) на чужой стороне становится опасной, роковой для героя.
Фантазия (подчеркнем: не мифологическое сознание, прагматичное по своей сути), а именно фантазия (то есть эстетический посыл) заставляет фольклорную традицию варьировать пространственную характеристику анализируемого сказочного мотива. Так появляются варианты, в которых водный маркер отсутствует. В сказке из сборника Д.Н. Садовникова действие происходит в лесу, в котором заплутал царь. Он стреляет в Волка Медный Лоб, тот угрожает его съесть и отпускает обмен на обещание отдать то, чего дома не знает (Садовников. № 11). В сказке известного сибирского сказочника Магая в аналогичную ситуацию попадает охотник, которому встретился Филин (Магай. № 4). Типологическая однородность представлений о хозяевах воды и леса позволяет в сказочном нарративе изначальному мотиву жертвоприношения водному божеству придать “лесные” черты.
Помимо водного и лесного пространства, русская сказка может рисовать и обжитое пространство. В одной из беломорских сказок герой задумал сработать башню, “чтобы зайти и не выйти”; эту башню берется по-строить некий человек, который требует за свой труд отдать, “чего дома не знаешь” (Балашов. № 56). Такого рода вариации рассматриваемого мотива, повторяем, вторичны и рождаются в результате сложных пересечений различных мифологических представлений, прошедших, в свою очередь, этап эстетизации в своем коренном, изначальном виде.
Еще один аспект, по которому можно проследить нарастание эстетического начала в изначально мифологическом повествовании – это создание образов героев (мифологического персонажа и человека). В приведенном тексте русской былички с Терского берега Белого моря образ мифологического персонажа расплывчат. Он даже не назван по имени (“этот за кормой идет, нечистая сила”). Без сомнения, в подобного рода вербальном оформлении сказался страх людей произносить вслух имя представителя иного мира. Природа мифологического персонажа здесь не обозначена. Предполагается, что слушатель сам должен знать и понимать ее. Прорисовка образа, принадлежащего тому миру, в рассказе как бы не требуется в силу своей известности.
Художественное же пространство сказки, напротив, требует создания более или менее полновесного образа героя-антагониста. В удмуртском фольклоре противником человека всегда является персонаж, чья водная природа обозначена в его наименовании (Вумурт или Вупери); действие же всегда происходит на реке. Образ антагониста раскрывается и в последующих мотивах удмуртской сказки, не являющихся предметом нашего специального рассмотрения. Так, в сказке И.Н. Смирнова Вупери – людоед; он, желая съесть героя, превращается в огонь, в перину, а затем вступает в схватку с собаками героя.
В русской сказочной традиции мы обнаруживаем более сложное построение образа противника героя. Здесь имеются многочисленные варианты с водным типом героя-антагониста – Водяной (РГО. Вып. 1. С. 330–332), Морской царь (Афанасьев. № 222) и др. Однако не менее популярны и персонажи иного плана. Антагонист может быть по-прежнему связан с водной стихией, но именоваться по-другому, например, лешим (Верхнеленские сказки. С. 39–46). Для мифологического сознания, которое воспринимало иной мир как абсолютно реальный, прагматически обусловленный, важно четкое разграничение водных, лесных, полевых и прочих хозяев иного мира, влияющего на хозяйственную деятельность человека. В фольклорном же повествовании, в котором нарастает эстетическая функция, подспудно рождается представление об условности, фантастичности иного мира. В повествовании теперь важно обозначить иномирную природу антагониста как таковую, но необязательно заботиться о “реальности” мифологического мира. Изначальный водный персонаж может смешиваться с многочисленными иными представителями того мира. Так, смешение с тотемическими представлениями рождает такие образы в нашем мотиве, как Филин (Магай. № 4. С. 53–63), Медведь (Чернышев. С. 163–169) или Волк Медный Лоб (Садовников. № 11. С. 67–72). С возобладанием христианского сознания иномирный персонаж получает имя “черт” или “сатана” (Красноярск. С. 101–103; Поимск. С. 55–59; ЗВ. № 118 и др.). Появляется тенденция к персонификации героя-антагониста. Он получает собственное имя: Поганое Чудо (Липец. С. 166–168), Токман Токманыч морской царь (ЗП. № 55. С. 257–264), Шумпало (РГО. Вып. 2. С. 381–391) и др.
В курсовом сочинении студентки Санкт-Петербургского университета Юлии Ероменко “Водяной персонаж в русских быличках и сказках” сделана небезуспешная, на наш взгляд, попытка проанализировать некоторые индивидуальные имена героя-антагониста. Имя Токман Токманович молодая исследовательница связывает с глаголом “токмачить” (“бить, колотить, толкать, толочь”)10, что соответствует агрессивной природе сказочного персонажа. Имя Шумпало, по ее мнению, может происходить от слова “шупел”, что означает “знахарь, колдун, ведун, чародей, волхв”.
Русская сказка в дальнейшем своем повествовании усложняет образ антагониста. Рядом с ним нередко появляются советчики-клеветники, которые и становятся главными недоброжелателями попавшего в иной мир человека. Мифолого-этнографический субстрат этих образов вполне объясним. В основе их лежат мифологические представления о наличии многочисленных помощников у персонажей, принадлежащих тому миру (ср. в русской традиции: “шутики”, солдатики”, которые постоянно требуют у колдуна или ведьмы какой-либо работы). В сказке же эти персонажи позволяют создать довольно сложную гамму взаимоотношений между всеми действующими лицами. Морской царь нередко в силу того, что герой заручился поддержкой его дочери и стал его зятем, сам не проявляет враждебности к нему и даже окружает его уважением и почетом, но зависть слуг заставляет их искать способы избавиться от героя. Они-то с помощью Васьки Широкого Лба и придумывают трудные задачи, которые должен выполнить герой (ЗП. № 55).
Интересно проанализировать и некоторые тенденции в создании образа героя-человека. В беломорской быличке в соответствии с “реальностью” событий, помимо нечистой силы, действуют дед и бабка унесенной нечистой силой девочки, ее отец, сама девочка и знахарка. Эти герои, действующие, как мы показали, в рамках вполне фольклорных мотивов, не во всем соответствуют той системе семиперсонажного повествования волшебной сказки, что описана В.Я. Проппом. Девочка (младший герой) оказывается абсолютно пассивной; настоящим героем становится ее отец, чего не знает сказка. На пути перерастания мифологического рассказа в сказку, по всей вероятности, в обязательном порядке должна была произойти идеализация младшего, обусловленная теми историческими законами, что раскрыты Е.М. Мелетинским в его монографии “Герой волшебной сказки. Происхождение образа”.
Сказочный текст для создания полновесного образа героя использует такие факторы, как социальная и психологическая характеристики, то есть те факторы, которые впоследствии будут играть решающую роль в литературном творчестве. Проследим некоторые тенденции в этой сфере. Очевидно, что герой-рыбак (рыбачащий) – это архаический вариант персонажа. Этот тип присутствует в приведенных выше русской быличке и в одной из удмуртских сказок, но в целом “рыбацкая” маркировка героя для сказки не обязательна. Для русской традиции она, например, не характерна. В русской сказке на месте рыбака может быть простой мужик или нередко – купец или царь. Социальный статус героя, таким образом, никак не предполагает его обязательных взаимоотношений с водным персонажем. Повышение же социального статуса персонажа (купец, барин, царь) в данном случае отражает установку повествования на вымысел. Русская быличка и удмуртская (архаичная) сказка полагают необходимым придать рассказу привычные, реалистические черты крестьянского мира. Русская волшебная сказка (типологически более поздняя), напротив, переключает повествование из знакомого крестьянского быта в желанный, идеализированный, условный мир социальных верхов.
Удмуртская сказка, как более архаичная, не знает психологической прорисовки поведения героев. Сказка не изображает нам переживаний героя в связи со случившимся. Для удмуртского повествования важны события сами по себе, а не сопровождающие их переживания героев. Русская же сказка в ее лучших вариантах уже знает, как вербальными средствами, через жест, можно описать состояние персонажа: “Приехал он домой, глядит, а у него родился сын. Вот он сильно испугался, руки опустились, и сам не знает, чего будет делать” (ЗВ. № 118. С. 379). В этом русском тексте, записанном в Вятской губернии, переживания героя выражены не только напрямую (“испугался”), но и посредством жеста (“руки опустились”).
В пермском варианте те же переживания изображены другим точным, психологически выверенным жестом – узнав о сыне, купец хватает себя за бороду. Сама же, когда купец узнает о рождении сына, рисуется в сложном взаимодействии переживаний всех ее участников: радость жены, поджидающей мужа, сидя у окна; радость сына, кинувшегося бежать навстречу отцу; удивление купца при виде незнакомого ему мальчишки и его отчаяние, когда он понимает, кого посулил своему противнику. “Подъезжает к своёму городу, заезжает в сваю вулицу. Каhда доезжат до своево дворца, жена сидела под акошечком на улке са сваим сыном. Каhда мати увидала своёва мужа, кричит сваёму сыну: “Папаша едет!” И он кинулся бежать к ему. Мальчишко добегает. “Што ето за мальчишко бежит? Кучер остановись!” Принял ево и до своёво дворца довёз. “Это у нас мальчик родился!” – говорит мати. Он себе за бородку схватил: “Ну, я отдал единьственнова сына Токману Токманычу”. И сваей жене етова ничево не сказал” (ЗП. № 55. С. 257). См. также сложное в психологическом плане повествование в сказке сибирского сказочника Антона Чирошника (Кошкарова) – Азадовский. 1932. Т. 2. № 36.
Наконец, последняя составляющая перерастания мифологического нарратива в сказочный, в котором доминирует эстетическое начало, это формульный стиль. Быличка формул практически не знает. Самый сложный тип художественно оформленного словосочетания, который зафиксирован в нашем беломорском тексте, – это удвоение глаголов, что должно показать интенсивность действия (“Ну, тут и хвать, инде хвать, и нету ребенка”; “Бежали, бежали, да прямо на тоню прибежали”). Быличка не знает ни инициальных, ни медиальных, ни финальных формул. Тем самым граница между обыденной речью и нарративом оказывается очень зыбкой, не выраженной.
Удмуртская сказка, архаичная по своей природе, уже включает в себя формулы, правда, художественно еще очень бедные по сравнению с русской сказочной традицией. Исследователи отмечают лапидарность и лаконичность как инициальных, так и финальных формул. Удмуртская сказка, в отличие от русской, не знает балагурно-шутливых формул11. Ключевым словом в инициальной формуле является слово “один”. В текстах нашего сюжета формулы выглядят следующим образом: “Жил некогда один человек...”; “У одного человека...”; “Один старик часто ходил...”. В финале сказок иногда может возникнуть тема пира, которая, вероятно, почерпнута из русской сказочной традиции. Более автохтонной, как нам кажется, является тема благодарности животным, спасшим героя от антагониста: “Отец мальчика от радости, что приехал сын благополучно, сварил сорок ведер пива, созвал гостей и сделал большой пир. На пир пришел и медведь. Целую неделю они пировали. После, когда гостей проводили, мальчик с собаками и медведем стал ходить на охоту, наловил множество зверей и сильно разбогател” (Смирнов. С. 14–15). Или же: “... а бык благополучно добежал с детьми до их родителей. Родители взяли его к себе на двор и стали кормить” (Смирнов. С. 38). Как видим, в финалах сказок можно усмотреть некое единство тем, но вряд ли такие концовки можно рассматривать как финальные формулы.
Формульное начало в русской сказочной традиции хорошо изучено12 и не требует специальных доказательств. Сказки на сюжет СУС 313 А – не исключение в русском фольклоре. Инициальные формулы типа “В некотором царстве, в некотором государстве, именно в том, в котором мы живем” (Балашов. № 95) или даже более скромные по своему вербальному оформлению “Жил-был царь с царицей” (Балашов. № 135) переключают сознание слушателей из обыденного мира в художественный мир сказки и одновременно подчеркивают фантастичность, вымышленность сказочного мира. Точно так же финальная формула типа “Стал туточка жить-поживать и добра наживать” (Балашов. № 57) возвращает слушателя в реальный мир.
Проанализированный нами русский и удмуртский материал лишь пунктирными линиями намечает те механизмы, которые переводят мифологическое начало в эстетическое. Подключение к данному комплексу нарративов других народов, без сомнения, поможет сделать нарисованную картину более полновесной и убедительной.
Примечания
1 Сравнительный указатель сюжетов: Восточнославянская сказка / Сост. Л.Г. Бараг, И.П. Березовский, К.П. Кабашников, Н.В. Новиков. Л., 1979.
2 См.: Власова М.Н. Новая АБЕВЕГА русских суеверий: Иллюстрированный словарь. СПб., 1995. С. 92–104; Русский демонологический словарь / Авт.-сост. Т.А. Новичкова. СПб., 1995. С. 95-114; Левкиевская Е.Е., Усачева В.В. Водяной // Славянские древности: Этнолингвистический словарь / Под ред. Н.И.Толстого. М., 1995. Т.1. С. 396–400.
3 Верещагин Г.Е. Вотяки Сарапульского уезда Вятской губерНИИ // Зап. имп. Рус. геогр. о-ва по отд. этнографии. Т. 14, вып. 3. СПб., 1889. С. 87–88; см. также переиздание: Верещагин Г.Е. Собр. соч.: В 6 т. / Под ред. В.М. Ванюшева. Ижевск, 1995–2002; Емельянов А.И. Курс по этнографии вотяков. Казань, 1921. Вып. 3. С. 126–128; Ванюшев В.М. Отражение культа воды в фольклоре и литературе удмуртов // Проблемы эпической традиции удмуртского фольклора и литературы: Сб. статей. Устинов, 1986. С. 63–72; Владыкин В.Е., Перевозчикова Т.Г. К семантике и эволюции некоторых образов удмуртской мифологии и фольклора (в связи с проблемами этногенеза и эпической истории) // Проблема этногенеза удмуртов: Сб. статей. Устинов, 1987. С. 164–189; Владыкин В.Е. Религиозно-мифологическая картина мира удмуртов. Ижевск, 1994. С. 75 и др.
4 Сахаров И.П. Сказания русского народа. СПб., 1849. Т. 2, кн. 7. С. 21. Подробнее о трансформации обрядов жертвоприношения водному духу на русской почве см.: Криничная Н.А. На синем камне: Мифологические рассказы и поверья о духе – “хозяине” воды. Петрозаводск, 1994 и др.
5 Первухин Н.Г. Эскизы преданий и быта инородцев Глазовского уезда. Эскиз 3: Следы языческой древности в образцах произведений устной народной поэзии вотяков (лирических и дидактических). Вятка, 1888. С. 24.
6 Список сокращений для удмуртских текстов:
Верещагин – Верещагин Г. Образцы произведений устной словесности вотяков // Календарь и памятная книжка Вятской губернии на 1897 год. Вятка, 1896.
Кралина – Сто сказок удмуртского народа / Сост. Н. Кралина. Ижевск, 1961.
Савельев – Удмуртские сказки /Лит. обр. В. Савельев. Ижевск, 1966.
Смирнов – Смирнов И.Н. Вотяки: Историко-этнографический очерк // Изв. Общ-ва археологии, истории и этнографии при имп. Казан. ун-те. Т. 8, вып. 2. Казань, 1890.
УНС – Удмуртские народные сказки / Сост. А. Каблуков; Вступ. ст. П. Яшина; Коммент. А. Западова. Ижевск, 1948.
Мы рассматриваем три сказочных текста на сюжет СУС 313 А: Смирнов. С. 1-15 (=УНС. № 27; Кралина. № 47); Смирнов. С. 38; УНС. № 34 (=Кралина. № 46; Савельев. С. 108–112).
7 Список сокращений для русских текстов:
Азадовский – Русская сказка: Избранные мастера / Ред. и коммент. М.К. Азадовского. Л., 1932. Т. 1-2.
Афанасьев – Народные русские сказки А.Н. Афанасьева: В 3 т. / Подгот.
Л.Г. Бараг и Н.В. Новиков. М., 1984–1986.
Балашов – Сказки Терского берега Белого моря / Подгот. Д.М. Балашов. Л., 1970.
Богатырев – Верования великоруссов Шенкурского уезда (Из летней экскурсии 1916 года) / Собр. и записал П.Г. Богатырев // Этногр. обозрение. 1916. № 3/4. С. 42–80.
Верхнеленские сказки – Верхнеленские сказки: Сборник М.К. Азадовского. Иркутск, 1938.
ЗВ – Великорусские сказки Вятской губернии. С приложением шести вотяцких сказок. Сборник Д.К. Зеленина / Подгот. Т.Г. Иванова. СПб., 2002.
ЗП – Великорусские сказки Пермской губернии. С приложением двенадцати башкирских сказок и одной мещерякской. Сборник Д. К. Зеленина / Подгот. Т.Г. Иванова. СПб., 1997.
Красноярск – Записки Красноярского подотдела Восточно-Сибирского отдела Русского географического общества по отделению этнографии. Красноярск, 1902. Вып. 1.
Липец – Рыбацкие песни и сказы / Подгот. текста Р. Липец. М., 1950.
Магай – Сказки Магая (Е.И. Сороковикова) / Записи Л. Элиасова и М. Азадовского. Л., 1940.
Ончуков – Северные сказки (Архангельская и Олонецкая губернии): Сборник Н.Е. Ончукова. СПб., 1908.
Поимск – Песни и сказки Поимского района / Ред. и предисл. В.М. Сидельникова; Сост. А.П. Анисимова. Пенза, 1948.
РГО – Сборник великорусских сказок архива Русского географического общества / Подгот. А.М. Смирнов. СПб., 1917. Вып. 1–2 (Зап. Русского географического общества по отделению этнографии; Т. 44).
Садовников – Сказки и предания Самарского края / Собраны и записаны Д.Н. Садовниковым. СПб., 1884.
Соколовы – Сказки и песни Белозерского края / Сборник Б. и Ю. Соколовых. СПб., 1999. Кн. 1–2.
Чернышев – Сказки и легенды пушкинских мест: Записи 1927–1929 гг. / Сост. В.И. Чернышев. М.; Л., 1950.
8 См.: Яшин Д.А. Удмуртская народная сказка. Ижевск, 1965; Шушакова Г.Н. Удмуртская волшебная сказка: Автореф. дис. ... канд. филол. наук. М., 1990; Она же. Образы помощников героя удмуртской волшебной сказки // Специфика жанров удмуртского фольклора: Сб. статей. Ижевск, 1990. С. 14–21.
9 Яшин Д.А. Указ. соч. С. 28–37.
10 Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка: В 4 т. М., 1999. Т. 4. С. 410.
11 Шушакова Г.Н. Указ. соч.
12 Рошияну Н. Традиционные формулы сказки. М., 1974.
1999-2006 © Лаборатория фольклора ПГУ
2006-2024 © Центр изучения традиционной культуры Европейского Севера
Копирование и использование материалов сайта без согласия правообладателя - нарушение закона об авторском праве!
© Дранникова Наталья Васильевна. Руководитель проекта
© Меньшиков Андрей Александрович. Разработка и поддержка сайта
© Меньшиков Сергей Александрович. Поддержка сайта
Контакты:
Россия, г. Архангельск,
ул. Смольный Буян, д. 7
(7-й учебный корпус САФУ),
аудит. 203
"Центр изучения традиционной культуры Европейского Севера"
(Лаборатория фольклора). folk@narfu.ru
E-mail:n.drannikova@narfu.ru
Сайт размещен в сети при поддержке Российского фонда фундаментальных исследований. Проекты № 99-07-90332 и № 01-07-90228
и Гранта Президента Российской Федерации для поддержки творческих проектов общенационального значения в области культуры и искусства.
Руководитель проектов
Н.В. Дранникова
