- О Центре
- Архив новостей
- Фотоальбом
- Photo collection
- Преподаватели в
магистратуре (фото) - Сотрудники
- Контакты
- Обратная связь
- Аудио
- Видео
2008-2011 (Русский Север) УЧЕБНАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ Очное отделение
- Программа по курсу УНПТ
- Планы семинарских занятий
- Вопросы к экзамену
- Список текстов для чтения
- Фольклорная практика
Магистратура
- Русский фольклор
- Филологический анализ
текста - История фольклористики
- Проблемы былиноведения
- Фольклор и миф
- Социальная антропология
- Прагматика фольклора
- Мифы и религии
народов мира - Планы семинаров
- Экзамены. Зачеты
- Вопросы к государственному экзамену
Аспирантура
- Программа для аспирантов по специальности "Фольклористика"
- Вопросы вступительного экзамена в аспирантуру
- Вопросы кандидатского минимума
ПРОЕКТЫ
- Гранты
- Информационно-справочная система
- Этнограф Петр Ефименко
- Устная история
Архангельского
Севера в фольклоре - Пинежские свадебные
и игровые песни - Электронный атлас
"Традиционная культура
Пинежья"
- Мультимедийный каталог традиционной культуры Русского Поморья
ПУБЛИКАЦИИ / Комплексное собирание, систематика, экспериментальная текстология: Материалы V Международной школы молодого фольклориста (6 – 8 июня 2001 года) / Отв. ред. Н.В. Дранникова. – 2002. – 168 с.
Теребихин Н.М. (Архангельск) Собирание фольклорных данных как составная часть полевых археологических исследований
В своей статье я хотел бы поделиться личным опытом собирания фольклорных материалов и прежде всего исторических преданий о чуди с целью их использования в качестве источника для открытия новых археологических памятников, связанных с летописной Заволочьской Чудью. Основная проблема, обсуждаемая в докладе, – соотношение фольклора и действительности, в данном случае – цикла этнологических рассказов о чудских древностях и археологической реальности.
Археологи, как, впрочем, и историки, этнологи, при анализе преданий о чуди как некоего исторического источника зачастую исходят из представления о первичности реконструируемой ими реальности и вторичности фольклорных текстов как прямом порождении и отражении этой реальности. Так, например, известный археолог финно-угровед Е.А.Рябинин полагает, что описание процесса самопогребения чуди полностью соответствует погребальной конструкции исследованных археологами могильников на реке Ваге (бассейн реки Северной Двины). «На средней Ваге исследованы захоронения в небольших бревенчатых срубах, помещенных в ямы на глубину около 1 метра. В некоторых случаях конструкции сохранились на высоту до пяти венцов: сверху они были перекрыты деревянной кровлей, переложенной берестой и засыпанной землей. Такие срубы – своеобразные «домики мертвых» – очевидно, и обусловили возникновение у пришлого населения устойчивого цикла преданий о вымершем чудском народе, некогда жившем в землянках («чудь в землю ушла», «чудь под землю пропала», «чудь живьем закопалась»)[i].
Для сопоставления описаний погребальной конструкции важских могильников с фольклорными данными приведем суммированные П.С.Ефименко записи преданий о гибели чуди, бытовавшие в этом же важском регионе в середине XIX века. Потерпев поражение от новгородцев, «некоторые из Чуди бежали в леса, другие добровольно умерщвляли себя копьями и луками, иные со своим имением погребались живыми в глубоких рвах, а некоторые оставались в своих местах. Закапывалась в землю Чудь, по преданию, таким способом: выкапывали ямы, ставили по углам столбики, делали над ними крыши, накладывали на крыши камни и, подрубив подставки, погибали»[ii].
Однако это поразительное сходство погребальной конструкции чудских могильников на реке Ваге и описаний самопогребения чуди в исторических преданиях о ней не позволяет нам однозначно решать вопрос о прямой генетической связи фольклорного текста и археологической реальности.
В 1970 году и затем в 1980 году экспедиция Ленинградского отделения Института археологии под руководством О.В.Овсянникова проводила полевые археологические исследования на реке Пинеге. В процессе проведения разведочных работ, основанных на предварительном изучении письменных источников, фольклорной традиции Пинежья, поисков подъемного материала из разрушенных археологических памятников, нами проводился опрос местных жителей о чудских древностях. В каждой пинежской деревне нам рассказывали о битве новгородцев с чудью, о самопогребении чуди в ямах. При этом охотно показывали место расположения чудских могильников, которые в процессе археологических исследований оказывались обыкновенными ямами естественного либо хозяйственно-производственного назначения (углежогные ямы). В деревне Городецкая на речке Поганца (правый приток Пинеги неподалеку от Суры) нами было записано предание о битве новгородцев и чуди, которая проживала в укрепленном городке, выше по течению деревни Городецкая. В ходе битвы чудь потерпела поражение, «пролилось много поганой крови». Потому речка стала именоваться Поганцей, а от названия чудского поселения Городок произошло наименование деревни Городецкая: один из местных старожилов предложил нам осмотреть это чудское городище. Археологическое исследование этого городища выявило полное отсутствие культурного слоя, а его аморфные укрепления – ров и вал, – возможно, имели естественное происхождение.
В 1980 году при раскопках Ваймушского городища (XV – XVI вв.) в деревне Церкова Гора нами было записано историческое предание о чудском богатыре, который во время битвы чуди, жившей на этом городище, с новгородцами (основавшими погост Кевролу по левому берегу Пинеги) на белом коне перепрыгнул через реку и разбил новгородское войско, но от полученных ран скончался и был погребен под большим камнем неподалеку от чудского городища. При погребении богатыря у него была обнаружена кожаная сумка, в которой находились «чудские грамоты». При этом информант рассказал, что эти грамоты долгое время хранились у его отца, который знал чудскую грамоту и мог свободно их читать. Последний потомок чудского рода показывал камень, под которым был погребен богатырь, и чудские ямы, где были похоронены его далекие предки. Естественно, что никакого отношения к археологической реальности эти «чудские древности» не имели. Однако негативные результаты поисков таинственной «неуловимой» чуди, исторические предания о которой образуют мощнейший пласт в севернорусской фольклорной традиции, имели и важные позитивные следствия. Во-первых, они помогли сформулировать вывод о том, что сложившиеся в археологии стереотипы определения локализации предполагаемых археологических памятников (исходящие во многом из современных рационалистических представлений об «удобстве» и «выгодности» местоположения), нуждаются в серьезной корректировке, поскольку они, манифестируя внешнюю точку зрения, вовсе не учитывают религиозно-мифологическую обусловленность пространственной организации археологических объектов.
Современное археологическое пространство представляло некогда религиозно-мифологический ландшафт бытия этноса, являясь частью его картины мира, по законам которой и строился выбор места для основания поселения, расположения кладбища и святилища. Ярким примером воплощения этих законов являются известные у многих народов мира геомантические ритуалы, направленные на определение места для строительства дома, храма, поселения-города, локализация которых с современной точки зрения может представиться «необычной», «случайной». Поэтому полевые археологические исследования, направленные на поиски новых памятников (помимо традиционных методов, опыта и интуиции археолога), должны сопровождаться реконструкцией мифопоэтической модели мира архаических социумов, их сакральной географии и топографии. Изложенные теоретические построения позволили укрепиться в мысли о том, что археологические древности «неуловимой» чуди (могильники, поселения) имеют иную («непривычную» для археолога) топографию и иной внешний облик. Этот вывод подтвердился в 1990 году, когда археологическая экспедиция Сыктывкарского университета под руководством Е.Н.Рябцевой обнаружила и исследовала чудской могильник середины XII века на реке Пинеге неподалеку от Веркольского Артемьевского монастыря, то есть в том месте, где в предшествующее открытию время неоднократно проводились археологические разведки. Причина их неудач заключалась в стереотипной установке на «ямный» (грунтовый) облик могильника, навеянный мотивами преданий о «чудских ямах». Открытый же в Верколе могильник оказался «курганным», с деревянными срубными конструкциями – «домиками мертвых», а его топография совпала с местоположением более позднего кладбища «заложных» покойников и монастыря, построенного в память преподобного Артемия Веркольского Чудотворца, умершего «неестественной» смертью от удара молнии. Как свидетельствует «Житие»: «Тело св. Артемия свезено было с поля и положено было в лесу, на пустом месте сверх земли непогребенным, а только поставлен был над телом его деревянный срубец; обгорожено деревьями и покрыто место это было вдали от церкви»[iii]. «Деревянный срубец» Артемия Веркольского как заложного покойника в известной степени соответствует исследованной археологами погребальной конструкции Веркольского курганного могильника. Типологическое соположение разновременных сакральных объектов, наделенных общей «иномирной» семантикой, свидетельствует о религиозно-мифологической отмеченности данного локуса как во времени, так и в пространстве. Изучение сакральной топографии Верколы может иметь ключевое значение для разработки методики поисков новых чудских могильников не только на Пинеге, но и в других регионах Русского Севера.
Фольклорная память имеет два измерения – историческое и археологическое. Если «народная историография» акцентирует временную сопряженность прошлого и настоящего, то «народная археология» материализует связь времен, переводит ее в пространственное измерение, превращает время в пространство.
Археологическое пространство живой народной культуры («актуальная археология») имеет собственные законы и принципы организации, поэтому его границы не совпадают (или совпадают частично) с границами археологического пространства «мертвой культуры», изучаемого наукой. Народная (актуальная) археология порождает свой собственный мир артефактов, в который наряду с реальными археологическими древностями включаются элементы культурного и природного ландшафта.
Объединение столь разнородных и разновременных элементов в единую «археологическую культуру» свидетельствует о наличии в традиционной народной культуре особого механизма распознавания «археологических» образов, который отличается от отвлеченного рационально-научного своей установкой на целостность мировосприятия, на парадигматику и смысл.
К первоначальным «чудским временам» народная историческая традиция возводила происхождение некоторых элементов ландшафта (холмы, ямы, горы, пещеры, речные пороги, камни). Даже краткое перечисление их показывает, что «чудская топография» охватывает прежде всего те объекты окружающей природной среды, которые характеризовались нарушением непрерывности пространства, являлись своеобразными пространственными аномалиями, наделенные маргинальной, хтонической семантикой. Подобным же образом в сферу чудских преданий попадали только те исторические герои (Петр I, Ермак) и события (новгородская колонизация, смута, раскол), которые нарушали сложившийся миропорядок, выпадали из канонов общепринятого и привычного, отклонялись от санкционированной нормы. Эти лица и события наделялись амбивалентным смыслом и причислялись к хтоническому (разбойному, воровскому, еретическому, вывернутому наизнанку) миру. В этой связи возможно предположить, что на складывание сюжетов, мотивов и образов цикла этнологических рассказов о чуди определенное воздействие оказала славяно-русская хтоническая ритуально-мифологическая традиция и связанные с нею этнические стереотипы восприятия «инородцев». В ранних (мифологических) формах этнического самосознания представители иного этноса (инородцы) отождествлялись с образами представителей иного, потустороннего, хтонического мира. Поэтому слово «чудь», являясь собирательным этнонимом, могло одновременно употребляться для обозначения обитателей хтонического (подземного) мира, которыми взрослые пугали своих детей. «Этой чушью пугали ребят, вот, что чушь придет…»[iv]
Хтоническая природа образа чуди, связь его с комплексом погребально-поминальных ритуалов наиболее отчетливо прослеживается в преданиях о самоубийстве и самопогребении чуди, о чудских ямах, кладах и кладбищах. Хтонический аспект чуди раскрывается также в преданиях, описывающих ее антропологический облик (белые глаза, красное лицо, черные волосы), а также чудаковатость, странность поведения.
Несомненно, что, анализируя исторические предания или в терминологии В.Я.Проппа «этиологические рассказы» о чуди, мы можем распознать в их генетических основаниях различные фрагменты восточно-славянской и шире – индоевропейской ритуально-мифологической традиции. Так, мотив битвы, поединка новгородцев и чуди с ее последующим умерщвлением может быть интерпретирован как в контексте восточно-славянского погребально-поминального ритуала (тризна), включавшего в свою структуру состязания, поединки и бои, так и в перспективе «основного мифа» о поединке Громовержца с его хтоническим противником, который в свою очередь соотносится с мифологемой обуздания хаоса (образ жертвоприношения) и претворения его в космос Нового мира. При этом следует отметить, что предложенные интерпретации генезиса представлений о чуди (как, впрочем, и возможные другие) исходят из представления об архетипической системе смыслов, о парадигме, универсальной мифологической модели освоения (доместикации) пространства как космогонического акта. «Идет ли речь о возделывании целинных земель или о завоевании и занятии территорий, населенных «иными» человеческими существами, ритуал овладения в любом случае должен повторять космогонию»[v]. С этой точки зрения, цикл чудских преданий являлся универсальным этнологическим (а в нашем случае и археологическим) мифом, с помощью которого все странное, чужое и неизвестное (начиная от человеческого характера и кончая археологическими и палеонтологическими древностями) получило свое космогоническое объяснение и включалось в освоенный человеко-пространственно-временной континуум.
Примечания
[i] Рябинин Е.А. Чудь Заволочская // Природа. – 1994. – №1. – С. 80.
[ii] Ефименко П.С. Заволоцкая Чудь. – Архангельск, 1869. – С. 10.
[iii] Житие и чудеса святаго Артемия Веркольского Чудотворца. – СПб., 1900. – С. 4.
[iv] Криничная H.A. Предания Русского Севера. – СПб., 1991. – С. 66.
[v] Элиаде М. Священное и мирское. – М., 1994 . – С. 28.
1999-2006 © Лаборатория фольклора ПГУ
2006-2024 © Центр изучения традиционной культуры Европейского Севера
Копирование и использование материалов сайта без согласия правообладателя - нарушение закона об авторском праве!
© Дранникова Наталья Васильевна. Руководитель проекта
© Меньшиков Андрей Александрович. Разработка и поддержка сайта
© Меньшиков Сергей Александрович. Поддержка сайта
Контакты:
Россия, г. Архангельск,
ул. Смольный Буян, д. 7
(7-й учебный корпус САФУ),
аудит. 203
"Центр изучения традиционной культуры Европейского Севера"
(Лаборатория фольклора). folk@narfu.ru
E-mail:n.drannikova@narfu.ru
Сайт размещен в сети при поддержке Российского фонда фундаментальных исследований. Проекты № 99-07-90332 и № 01-07-90228
и Гранта Президента Российской Федерации для поддержки творческих проектов общенационального значения в области культуры и искусства.
Руководитель проектов
Н.В. Дранникова
