- О Центре
- Архив новостей
- Фотоальбом
- Photo collection
- Преподаватели в
магистратуре (фото) - Сотрудники
- Контакты
- Обратная связь
- Аудио
- Видео
2008-2011 (Русский Север) УЧЕБНАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ Очное отделение
- Программа по курсу УНПТ
- Планы семинарских занятий
- Вопросы к экзамену
- Список текстов для чтения
- Фольклорная практика
Магистратура
- Русский фольклор
- Филологический анализ
текста - История фольклористики
- Проблемы былиноведения
- Фольклор и миф
- Социальная антропология
- Прагматика фольклора
- Мифы и религии
народов мира - Планы семинаров
- Экзамены. Зачеты
- Вопросы к государственному экзамену
Аспирантура
- Программа для аспирантов по специальности "Фольклористика"
- Вопросы вступительного экзамена в аспирантуру
- Вопросы кандидатского минимума
ПРОЕКТЫ
- Гранты
- Информационно-справочная система
- Этнограф Петр Ефименко
- Устная история
Архангельского
Севера в фольклоре - Пинежские свадебные
и игровые песни - Электронный атлас
"Традиционная культура
Пинежья"
- Мультимедийный каталог традиционной культуры Русского Поморья
ПУБЛИКАЦИИ / Народные культуры Европейского Севера. Республиканская научная конференция (Архангельск, 15?17 октября 2007 года) / Отв. ред. Н.В. Дранникова. Архангельск: Поморский университет, 2008.
Добровольская В.Е. Прескрипции, связанные с представлениями о "своем" и "чужом" в традиционной культуре Русского Севера и Центральной России
Система правил, регламентирующих бытовую, обрядовую и хозяйственную деятельность как одного человека, так и всей общины в целом, является постоянным объектом внимания исследователей . Единственная известная нам попытка (к сожалению, только на удмуртском материале) представить поверья как целостную систему этносоциальной регламентации, весьма успешная с нашей точки зрения, предпринята в книге Т.Г. Владыкиной . Как отмечает автор в своем исследовании, «система важнейших предписаний была разработана за многовековую историю народа столь детально и тщательно, что практически охватывала весь жизненный цикл человека, причем индивидуальное, как правило, довольно жестко ограничивалось или даже приносилось в жертву общему, общинному, родовому; регламентировалась вся совокупная информация о социальном и природном окружении человека на его важнейших пространственно-временных уровнях» . Анализ материалов, связанных с темой магических запретов и предписаний сельского населения Северной и Центральной России, показал, что разные типы прескрипций активно бытуют в настоящее время в крестьянской среде.
Предметом данной статьи стали поведенческие нормативы, связанные с представлениями о том, как необходимо себя вести, чтобы не быть принятым за чужого. В основе всех зафиксированных нормативов лежит оппозиция «свой»-«чужой», которая в системе славянских мифологических представлений занимает центральное место и осмысляется «в категориях разноуровневых связей человека: кровно-родственных…, этнических…, языковых…, конфессиональных…, социальных… и т.п.» . «Чужие» в традиционной культуре рассматриваются как враждебные и опасные для человека. Такое представление, безусловно, связано с архаическими верованиями о том, что «чужой» это существо демонической природы . Особенно интересны в этом аспекте работы лингвистов по изучению коннотации прецедентных географических названий. Они отмечают, что в географическом континууме выделяются две группы названий, первые из которых связаны со своим миром, «который в той или иной степени хозяйственно освоен» , а вторые – с чужим, который не освоен и отчасти враждебен .
В настоящее же время отношение к «чужим» в традиционной культуре характеризуется двойственностью. С одной стороны, это носители опасного, греховного, потустороннего, а, с другой – они воспринимаются как носители сакрального начала . Именно такая амбивалентность взглядов диктует определенные правила поведения по отношению к человеку, воспринимаемому как представитель мира «чужих».
Критериями, по которым в рамках той или иной традиции выделяется чужой человек, могут выступать внешний облик, языковые особенности, характерные черты быта, поведенческие стереотипы, конфессиональная принадлежность и т.п. Нормативы, которые будут рассмотрены в данной статье, строятся именно на основе противопоставления этих критериев тем, которые характеризуют «своего человека» в культуре Центральной России и Русского Севера. Остановимся на наиболее показательных группах таких нормативов.
Большинство современных исполнителей довольно уверенно говорят о том, что чужак отличается от местных жителей своим внешним обликом: «Чужого его завсегда видно — он другой, обличьем другой» (1) . Представление об облике складывается из двух составляющих: внешнего вида (волосы, глаза, рост и т.п.) и элементов костюма.
Казалось бы, определенные стандарты внешности не предполагают соблюдения определенных правил, поскольку даются от рождения. Однако внешность чужака привлекает к себе внимание, и коренной житель должен соблюдать целый ряд правил, чтобы по внешности не напоминать чужого. Безусловно, большинство правил должны соблюдать родители, во избежание появления на свет ребенка с чертами, которые в данной традиции приписываются представителям «чужого» мира. Так, во Владимирской области, где проживают немцы, переселившиеся сюда из Поволжья еще до 1941 г., среди русского населения считается, что отличительной чертой немцев является то, что они в большинстве своем, ярко выраженные блондины. И хотя антропологические черты жителей данного региона не исключают светлого цвета волос и у коренных жителей, отличие в цвете волос является дифференцирующим признаком : «Мы русые, а они прям белые» (2), «Мы сивые что ли, а они прям белого цвета, прям заметно» (3). Именно для того, чтобы ребенок не родился похожим на немца, родители должны есть много черных ягод (чернику, голубику, ежевику, черную смородину и т.п.): «Вот чтоб ребенок на немца похожим не родился, немцы они чужие, они такие белые, нужно есть гонобоблю и тогда ребеночек свой родится, черненький, а то беленькие родятся — как немцы» (4). В тех местах, где чужими считаются татары, напротив, беременной женщине не рекомендуется есть черные ягоды: «Если брюхатая баба будет смородину есть — младеня татарчонком родится, весь черненький» (5). В Вологодской области чужими считаются евреи – «народ хитрый и жадный» , татары и немцы, которые «никогда не постятся» . Особенностью внешнего облика инородцев в данной традиции являются их рыжие волосы, а также то, что они левши: «Евреи, они все рыжие, и пишут левой», «Немцы, они леворукие – все наоборот у них» (6). Соответственно, чтобы у детей не было этих признаков, нужно соблюдать следующие правила: «Чтоб значит дитенок не родился рыжим как немец, нужно беременной красное не носить. Вот чтоб ничего красного не было» (7); «Если баба брюхатя, то она не может слева все сидеть, если буде слева сидеть – у ей младеня леворуким будет, как еврей» (8).
Иногда в облике «чужих» прослеживаются зооморфные черты или скрытые дефекты. Так, чудь имела шесть пальцев на ногах и во избежание подобного порока у будущего ребенка его мать должна есть нечетное число продуктов: «У чуди белоглазой как, вот как определяли что чудь – пальчиков у них на ногах шесть. Вот если беременна будет есть по два там яблока, или там по две картошки, то робеночек с шестью пальчиками родится – как у чуди» (9).
Как видим, чтобы избежать в облике ребенка черт чужака, существовали нормативы, предписывающие соблюдение беременной женщиной определенных правил поведения.
Однако и сам человек обязан был соблюдать определенные предписания, чтобы не приобрести черты, характерные для облика чужака. Так, не надо водить рукой по столу, «а то, как марийцы будешь, косорукая» (10), «Волосы ровно надо чесать, а если вихор какой торчит – будет значит у тебя хвостик, как, значит, у чуди» (11).
Таким образом, и сам человек, и его родители должны были соблюдать ряд предписаний, при нарушении которых могло произойти перенесение черт внешности «чужого» на представителя «своего» этноса.
Если, говоря о внешности «чужого», наши исполнители в большинстве случаев под чужаком понимают носителя другой этничности или фенотипа, то, рассказывая об одежде, не свойственной их родной среде, чаще всего они подразумевают горожанина или представителя другой религиозной конфессии.
Во избежание причисления себя к «чужим» человеку надо одеваться в соответствии с представлениями о «правильной» одежде. Вероятно, раньше функцию «правильной одежды» выполнял народный костюм, который был не только социально и территориально значимым элементом народной культуры, но и знаком, указывающим на принадлежность к группе «своих». На тех территориях, где сохраняются хотя бы отдельные элементы традиционного костюма, функционируют и прескрипции, с ними связанные .
Чаще всего до настоящего времени в качестве элементов народного костюма осознаются платки и фартуки, значительно реже – пояса. Именно с этими элементами костюма связано наибольшее число запретов и предписаний, диктующих правила ношения одежды, характерные для конкретной локальной группы. Так, может регламентироваться цвет платка, способ его завязывания и т.п.: «Мы платок узлом носим, под шеей, а они <старообрядцы> - под булавочку. Если у бабы концы лежат – тут уж сразу видно, не наша, кулугурка она» (12); «Наша баба если не вдовая, то черный и синий платок никогда не оденет, а они такие носят. Если баба, особенно если молодая, в черном или синем – она не наша, она из сталоверов» (13).
В настоящее время различие в одежде между городом и деревней, за исключением рабочей одежды , минимально. Однако с точки зрения деревенских жителей это не так: «Вот ты горожанка, сразу видно. Вы одеваетеся может и модняво, но не богато. Женщина она богато должна одеваться, чтоб цветно все, чтоб блестело, а ты вот вся серенькая какая, как монашка» .(14).
Вообще, понятие «богато одетая» зачастую является синонимом «одета по-нашему», хотя само представление о том, что такое богатство в одежде к настоящему времени очень субъективно. Если же речь идет об удобстве, то зачастую удобной признается именно чужая одежда. Так, пинежане, занимающиеся охотой или отправляющиеся в дальний путь, надевали малицы, являющиеся одеждой самоедов, потому что «ей не поддувает». Приведем еще один пример: «Вот у нас так, фартук под грудь носят, а у их цельная завеска, если баба в цельном, то кулугурка, а так наша. Издали видать. Но на Сергия, когда капусту рубим, мы тоже цельные завески наденем, в них удобно» (15). В данном случае традиционная оппозиция «свое-хорошее» (для нас) / «чужое-плохое» (для нас) меняется, и чужая одежда, сохраняя значение чужой, становится хорошей, удобной, а потому допустимой для ношения.
Нарушения в правильности носки одежды могут нанести вред человеку именно из-за того, что он будет причислен к чужим: «Вот, мама говорила, что если платок, как сталоверка повязать, то в семье дети болеть будут. Каждый на свой лад одежду носить должен» (16); «Вот бывает, что вот фартук наденешь как у городских, мне вот внучка такой из городу привезла, так вот говорят нельзя – мор будет. Как от Бога заповедано одеваться так уж и надо» (17).
Помимо нормативов, связанных с внешними проявлениями оппозиции «свой»-«чужой», есть и другие прескрипции, в которых также регулируются отношения с «чужими». Прежде всего это, конечно, религиозные нормативы. В их основе лежит оппозиция «крещенный»-«некрещеный», так как с точки зрения большинства наших исполнителей, «чужие – они нехристи, они в Бога не веруют и в церкву не ходят» (18). Традиционно в такой системе некрещеными, а, следовательно, «чужими», являются все люди, о которых точно не известно, был ли над ними произведен обряд крещения. Таким людям запрещается приближаться к скотине, печь хлеб, носить воду, косить траву и т.п. Практически любое дело, так или иначе связанное с жизнью конкретных людей и общины в целом, чужаку делать запрещается: «Если ты некрещена, то к корове подходить нельзя – молоко уйдет. Только своим можно» (19), «У меня дежа есть, но я ее не покажу, ты некрещеная и хлеб подходить не будет, если ты до нее дотронешься. Если нехристь возьмется за дежу, хлеба не будет» (20), «Нехристь, косу-то не тронь – сено сгниет» (21).
Иногда «чужой» – это не некрещеный человек, а человек другой веры, и тогда запрет связан с принадлежностью к другой конфессии: «Таки канты только филипповцы поют, а мы православные люди… Кто эти канты петь будет, тот от Бога отступил, тот Иуда. Говорят, что если православный запоет такое – нечистый его до смерти доведет. Повесится или что» (22).
Однако широко распространено представление о том, что постороннему человеку, попавшему в социальную среду, поддерживающую систему традиционных воззрений, не нужно соблюдать нормативов данной среды: «Девушка, она должна себя блюсти, одеваться скромненько, а городским все можно – они не нашенские» (23), «На Благовещенье ничего нельзя начинать, у нас вот не начинают, а у вас можно, чужим не обязательно» (24), «Наши на Егория не работают, а дачники, они чужие, им можно» (25). Несмотря на то, что чаще запрет распространяется на члена общины, а чужой может не соблюдать правила, бывают и другие случаи, когда напротив, чужой должен соблюдать нормативы: «Вот к корове любая баба в деревне подойти может, а чужая нет. Ну, вот я заболела, соседка там подоит, та ли, эта ли, кто может. А чужая ни-ни, чужим к корове подходить нельзя» (26). Впрочем, логика в обоих типах случаев одна: чужак может делать, что хочет, в своей сфере, но не должен вмешиваться в «нашу» сферу, ибо в ней его вмешательство, нарушающее действующие в ней правила, окажется вредоносным для «нас».
В настоящее время, вероятно, необходимо говорить об активной вербализации прескрипций, регулирующих отношения между «своими» и «чужими». Мы полностью согласны с мнением С.Е. Никитиной о том, что норматив является способом защиты традиционной культуры, и добавим, средством самоидентификации, когда знание норматива включает человека в круг «своих». Поскольку от чужого человека исходит опасность, то нормативы, регулирующие возможные контакты с чужаками, выполняют прежде всего обережную функцию, которая осознается и открыто декларируется всеми носителями традиции. Но, совершенно очевидно, что нормативы, регулирующие отношения с посторонними, являлись и средством сохранения своей идентификации как члена конкретного коллектива и противопоставления себя представителям других сообществ.
Список исполнителей
1 — Баринов Федор Терентьевич, 1919 г.р., Вичугский р-н, Ивановская обл. Личный архив автора – далее ЛАА.
2 — Абрамушкина Екатерина Алексеевна, 1928 г.р., с. Шубино, Гороховецкий р-н, Владимирская обл. Архив Государственного республиканского центра русского фольклора – далее ГРЦРФ.
3 — Безбородова Мария Федоровна, 1930 г.р., д. Бережки, Судогодский р-н, Владимирская обл. Архив ГРЦРФ.
4 — Буйлова Валентина Николаевна, 1940 г.р., г. Гороховец, Гороховецкий р-н, Владимирская обл. Архив ГРЦРФ.
5 — Волганова Антонина Борисовна, 1919 г.р., с. Фоминки, Гороховецкий р-н, Владимирская обл. Архив ГРЦРФ.
6 — Баркова Александра Александровна, 1921 г.р., пос. Чебсара, Шекснинский р-н, Вологодская обл. ЛАА
7 — Белов Савелий Иванович, 1919 г.р., с. Сямжа, Сямженский р-н, Вологодская обл. ЛАА.
8 — Дронова Екатерина Андреевна, 1928 г.р., пос. Кадуй, Кадуйский р-н, Вологодская обл. ЛАА.
9 — Борисова Клавдия Ивановна, 1939 г.р., пос. Двинский, Верхнетотемский р-н, Архангельская обл. ЛАА.
10 — Долгополова Клавдия Александровна, 1914 г.р., с. Боровка, Котельничский р-н, Кировская обл. Фольклорный архив Московского государственного университета.
11 — Бородина Павла Ивановна, 1923 г.р., пос. Подюга, Коношский р-н, Архангельская обл. ЛАА.
12 — Гарина Любовь Ивановна, 1941 г.р., д. Непейцыно, Судогодский р-н, Владимирская обл. Архив ГРЦРФ.
13 — Рогожина Нина Сергеевна, 1936 г.р., д. Чулово, Гороховецкий р-н, Владимирская обл. Архив ГРЦРФ.
14 — Волганова Клавдия Александровна, 1937 г.р., пос. Пуксоозеро, Плесецкий р-н, Архангельская обл. ЛАА.
15 — Воронова Клавдия Ивановна, 1925 г.р., с. Верхний Ландех, Верхнеландеховский р-н, Ивановская обл. ЛАА.
16 — Коренева Анастасия Федоровна, 1934 г.р., пос. Берендеево, Переславский р-н, Ярославская обл. ЛАА.
17 — Кислова Ульяна Николаевна, 1923 г.р., пос. Хохлово, Кадуйский р-н, Вологодская обл. ЛАА.
18 — Москалева Зинаида Сергеевна, 1945 г.р., г. Тутаев, Ярославская обл. ЛАА.
19 — Донцова Екатерина Ивановна, 1928 г.р., пос. Колобово, Шуйский р-н, Ивановская обл. ЛАА.
20 — Горшкова Ирина Андреевна, 1929 г.р., с. Красное, Гороховецкий р-н, Владимирская обл. Архив ГРЦРФ.
21 — Буркова Елена Трифоновна, 1925 г.р., пос. Илеза, Устьянский р-н, Архангельская обл. ЛАА.
22 — Морозова Валентина Федоровна, 1921 г.р., д. Гончары, Гороховецкий р-н, Владимирская обл. Архив ГРЦРФ.
23 —Ивашева Екатерина Михайловна, 1921 г.р., д. Пергола, Котласский р-н, Архангельская обл. ЛАА.
24 — Марова Нина Алексеевна, 1933 г.р., д. Шипилово, Судогодский р-н, Владимирская обл. Архив ГРЦРФ.
25 — Деденко Валентина Константиновна, 1927 г.р., пос. Колобово, Шуйский р-н, Ивановская обл. ЛАА.
26 — Свиридова Мария Кондратьевна, 1919 г.р., г. Тутаев, Ярославская обл. ЛАА.
Сноски
- Чернов И.А. О семиотике запретов // Труды по знаковым системам. Тарту, 1967. Вып.3. С.45-59; Виноградова Л. Н., Толстая С. М. Запреты // Славянские древности: Этнолингвистический словарь / Под общ. ред. Н. И. Толстого. М., 1999. Т. 2. С.269-273.
- Владыкина Т.Г. Удмуртский фольклор: проблемы жанровой эволюции и систематики. Ижевск, 1998.
- Там же. С. 240.
- Виноградова Л.Н. Человек / нечеловек в народных представлениях // Человек в контексте культуры: Славянский мир. М., 1995. С.17.
- Агапкина Т.А. Чужой среди своих // Миф и культура: человек - не-человек. Тезисы конф. М., 1994. С.15-18. Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. М., 1965. С. 156-165; Лотман Ю. М., Успенский Б. А. "Изгой" и "изгойничество" как социально-психологическая позиция в русской культуре преимущественно допетровского периода: "Свое" и "чужое" в истории русской культуры // Типология культуры. Взаимное воздействие культур. Тарту, 1982. С. 110-121 (Труды по знаковым системам; Вып. 15); Виноградова Л. Н. Человек / нечеловек в народных представлениях // Человек в контексте культуры: Славянский мир. М., 1995. С. 17-26.
- Березович Е.Л. Язык и традиционная культура: Этнолингвистические исследования. М., 2007.
- Березович Е.Л. "Чужаки" в зеркале фольклорной ремотивации топонимов // Живая старина. 2000. № 3. С. 2-5.
- Белова О.В. Этноконфессиональные стереотипы в славянских народных представлениях // Славяноведение. 1997. № 1. С. 25-32; Белова О.В. Инородец // Славяноведение. 1998. № 6. С. 22-24; Топоров В.Н. Образ "соседа" в становлении этнического самосознания (русско-литовская перспектива) // Славяне и их соседи. Вып. 2: Этнопсихологический стереотип в средние века. М., 1990. С.4-14; Маслинский К.А. "Литва - она все зальет" // Живая старина. 2000. № 3. С. 5-9; Пеньковский А. Б. О семантической категории "чуждости" в русском языке // Проблемы структурной лингвистики,1985-1987. М., 1989. Вып. 20. С. 51-89; "Чужие" в Полесье / Публ. и коммент. О.В. Беловой // Живая старина. 2000. № 3. С. 9-10; Давыдова Ю.А. Представления о "чужом народе" в Уржумском районе // Живая старина. 1998. № 4. С. 35-37.
- Белова О.В. Инородец // Славяноведение. 1998. № 6. С. 22-24; Белова О.В. Инородец // Славянские древности: Этнолингвистический словарь / Под общ. ред. Н. И. Толстого. М., 1999. Т. 2. С. 414-418; Сморгунова Е. СВОЙ? ЧУЖОЙ! в русских пословицах и поговорках // Свой или чужой? Евреи и славяне глазами друг друга. М., 2003. С. 176-186; Пивоварчик С. Этноконфессиональные стереотипы в поликультурном регионе (по материалам историко-этнологического изучения местечек Белоруского Понеманья) // Там же. С. 361-375. Спивак Р. Свои - чужие - другие? // Там же. С. 447-465
- См.: Список исполнителей в конце статьи.
- По наблюдению автора, большинство людей во Владимирской области, считающих себя этническими немцами, относятся к совершенно другому фенотипу. Практически все они брюнеты, в то время, как среди местных жителей преобладали темно-русые и шатены.
- Тенишевский архив (Российский этнографический музей), ф. 7, оп.1, д. 376, л. 12.
- Там же, л.13.
- Добровольская В.Е. Семиотическая функция одежды в обрядах и несказочной прозе (по материалам экспедиций 90-х годов) // Сохранение и возрождение фольклорных традиций. Сб. материалов науч.-практ. конф. Вып. 10: Приобщение детей к традиционной культуре: Народный костюм. М., 2001. С. 110-117; Толстая С.М. Одежда // Славянские древности: Этнолингвистический словарь / Под общ. ред. Н. И. Толстого. М., 2004. Т. 3. С. 523-533.
- По нашим наблюдениям, горожанка за редким исключением не наденет на себя трикотажные тренировочные штаны, грубые шерстяные носки, резиновые галоши, халат и платок, которые, безусловно, составляют типичный комплект одежды для работы на огороде.
- На собирателе была надета белая юбка с крупным цветочным рисунком и ярко-зеленая блузка, но исполнительница уверенно говорила о бедности наряда, на что, по ее мнению, указывала его блеклость ("серый он какой-то, бабы так не ходят"). Отметим, что это не индивидуальное восприятие, поскольку большинство опрашиваемых односельчан нашей исполнительницы подтвердили, что "ни бабы, ни девки у нас таку серятину не наденут, добротная одежа, приличная, но не богато".
- Калуцков В.Н., Иванова А.А., Давыдова Л.В, Фадева Л.В., Родионов Е.А. Культурный ландшафт Русского Севера: Пинежье, Поморье. М., 1998. С.43-44.
1999-2006 © Лаборатория фольклора ПГУ
2006-2024 © Центр изучения традиционной культуры Европейского Севера
Копирование и использование материалов сайта без согласия правообладателя - нарушение закона об авторском праве!
© Дранникова Наталья Васильевна. Руководитель проекта
© Меньшиков Андрей Александрович. Разработка и поддержка сайта
© Меньшиков Сергей Александрович. Поддержка сайта
Контакты:
Россия, г. Архангельск,
ул. Смольный Буян, д. 7
(7-й учебный корпус САФУ),
аудит. 203
"Центр изучения традиционной культуры Европейского Севера"
(Лаборатория фольклора). folk@narfu.ru
E-mail:n.drannikova@narfu.ru
Сайт размещен в сети при поддержке Российского фонда фундаментальных исследований. Проекты № 99-07-90332 и № 01-07-90228
и Гранта Президента Российской Федерации для поддержки творческих проектов общенационального значения в области культуры и искусства.
Руководитель проектов
Н.В. Дранникова
