- О Центре
- Архив новостей
- Фотоальбом
- Photo collection
- Преподаватели в
магистратуре (фото) - Сотрудники
- Контакты
- Обратная связь
- Аудио
- Видео
2008-2011 (Русский Север) УЧЕБНАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ Очное отделение
- Программа по курсу УНПТ
- Планы семинарских занятий
- Вопросы к экзамену
- Список текстов для чтения
- Фольклорная практика
Магистратура
- Русский фольклор
- Филологический анализ
текста - История фольклористики
- Проблемы былиноведения
- Фольклор и миф
- Социальная антропология
- Прагматика фольклора
- Мифы и религии
народов мира - Планы семинаров
- Экзамены. Зачеты
- Вопросы к государственному экзамену
Аспирантура
- Программа для аспирантов по специальности "Фольклористика"
- Вопросы вступительного экзамена в аспирантуру
- Вопросы кандидатского минимума
ПРОЕКТЫ
- Гранты
- Информационно-справочная система
- Этнограф Петр Ефименко
- Устная история
Архангельского
Севера в фольклоре - Пинежские свадебные
и игровые песни - Электронный атлас
"Традиционная культура
Пинежья"
- Мультимедийный каталог традиционной культуры Русского Поморья
ПУБЛИКАЦИИ / Народные культуры Европейского Севера. Республиканская научная конференция (Архангельск, 15?17 октября 2007 года) / Отв. ред. Н.В. Дранникова. Архангельск: Поморский университет, 2008.
Иванова А.А. Феномен границы в энокультурной традиции
В современных научных дисциплинах, обращенных к изучению традиционных культур (этнография, культурология, антропология, фольклористика, этнолингвистика и др.), важной методологической составляющей стала концепция этнической картины мира. Последней придается статус структурообразущей основы любого этнокультурного диалекта. При всех конкретных различиях этнические картины формируются на основе типовых структурных моделей , что делает их принципиально соотносимыми и определяет возможность межкультурных коммуникаций. Одна из моделей, по которым этносообщество воспринимает окружающую природно-социальную среду и определяет свое место в ней, выглядит следующим образом:
Ее можно назвать антропоцентрической, поскольку она всякий раз выстраивается относительно носителей конкретной культурной традиции. Соответственно центральная зона становится средоточием позитивных характеристик, а периферия - негативных.
В настоящей статье речь пойдет о феномене этнокультурной границы. Возможны как минимум два ракурса рассмотрения этого понятия: 1) относительно периферии и 2) относительно центра.
1) Граница как окраинная зона культурной периферии
Если в антропоцентрической этнической картине мира по мере удаления от центра на периферию всё более интенсивно проявляется негативная семантика , то естественно предположить, что ее окраинная зона (=граница) будет насыщена ею максимально. Это объясняет, почему этнокультурное районирование с опорой на самоидентификационные установки (т.е. на внутреннюю точку зрения носителей этнокультурного диалекта), не приводит к успеху. В этом мы неоднократно убеждались, работая в Пинежском районе Архангельской области.
В масштабе страны Пинежье представляет собой границу севернорусской культурной традиции, точнее - ее северо-восточный форпост. На Русском Севере пинежан именуют икотниками, колдунами, еретниками, что неудивительно, поскольку в рамках Архангельского региона Пинежский край, расположенный на пересечении русской, коми и ненецкой культур, считается не вполне русским. В границах Пинежского района селения верховьев реки непосредственно граничат с Республикой Коми. По преданиям, здесь укрывались от преследования новгородцев чудские племена (часть из них добровольно погребла себя в земле, а часть ассимилировалась русскими). Таким образом, Верхнее Пинежье, взятое одновременно в нескольких этнокультурных масштабах, предстает как "тройная граница". Этот факт, а также территориальная, хозяйственная, социальная удаленность и обособленность от управленческого и культурного центра с. Карпогоры, расположенного в Среднем Пинежье, снискали ему среди пинежан дурную славу чужого и "чудно?го" места: "Верхота - сирота"; "Верховцы - опалены овцы"; "Вверху-то там все люди колдуны: портят и мужиков отлучают. Здесь ничего не знают" (Пин., д. Заозерье, А.К. Денисова, 1907 г.р.,); "Верховские - колдуны. Это у нас здесь светлый край, а там-то, в верховье, знают много приговоров" (Пин., д. Заозерье, А.Р. Таборская, 1952 г.р.,).
Негативное отношение низовцев к верховцам поддерживается и социокультурной оппозицией низ/верх, унаследованной от мифологического мышления, для которого "… в целом характерна общая негативная оценка Верха Низом и взаимное противопоставление на культурно-бытовом и нравственно-поведенческом уровнях" . По этой причине, проводя обследование Пинежья от устья впадения Пинеги в Северную Двину в направлении ее истоков, мы столкнулись с феноменом подвижной этнокультурной границы: во избежание получения обидных прозвищ и характеристик жители каждого селения упорно отказывались от статуса верховцев и именовали себя низовцами.
Сказанное объясняет, почему однозначно негативное восприятие Верхнего Пинежья, сформировавшееся у этнических соседей, сменяется амбивалентным, как только исследователь переходит с внешней позиции на внутреннюю, т.е. с идентификационных оценок на самоидентификационные. И тогда оказывается, что на территории верховий, с точки зрения местных жителей, есть свой центр (=хорошее, безопасное место) и своя периферия и граница. В качестве последней верховцы обыкновенно называют деревню Кучкас. Последняя находится на границе двух районов - Пинежского и Верхнетоемского - и воспринимается как самая крайняя деревня не только верховий, но и всего Пинежского края, т.е. как граница границ: "Тут дальше Нюхчи ничего нет, токо Кучкас один. Наша-то Нюхча - край, а уж Кучкас-то вообще! И говорить нечего! Глухомань, как говорится. Там раньше Карпогорский район заканчивался. От того Кучкаса дальше только лес и болота. До Тоймы-то, говорят, туды семьдесят пять километров будет. Там и никто не хаживал. А в сторону там зыряне живут" (Пин., д. Нюхча, В.С. Когин, 1938 г.р.).
Иронично-насмешливое отношение к самой крайней деревне края и ее жителям многократно фиксировалось нами на всем пространстве Пинежского района (см. присловья "Кучкас - не деревня, кучкасяне - не народ", "Кучкас - нора, в небо дыра", "В Кучкасе побывал, дак и умирать можно"). В наиболее явном виде оно проявляется у жителей ближайшей к Кучкасу деревни Нюхча. Окраинное (=пограничное) положение Кучкаса в глазах нюхчан сделало эту деревню непрестижной во всех отношениях - дороги, ведущие к ней, неудобны, жители глупы, не умеют хозяйствовать и оттого живут бедно и впроголодь:
В Кучкас-то идти,
Всё угоры да пески,
Никакого нет веселья,
Кроме горя и тоски. (Хор д. Нюхча);
Не пойду я в Кучкас замуж:
Там лапушники едят,
За последнего за Заручей :
Там чаем напоят. (Пин., д. Нюхча, С.С. Когин, 1921 г.р.);
Кучкасяна-мужики -
Наголо большевики (вариант - настоящи дураки. - А.И.):
Сена ставят в совиках ,
Ничто не родится в руках. (Пин., д. Нюхча, С.С. Когин, 1921 г.р.).
Многие исполнители отмечают реальное несоответствие между фольклорным образом и истинным характером жителей Кучкаса, ср.: "Они вообще гостеприимный народ, народ хороший…". Обычно такие частушки звучали во время праздника, свадебного действа или игрища. В условиях массового скопления людей, проживающих в соседних деревнях, словесные поединки между ними (в том числе в песенной форме) были весьма обычным делом и нередко заканчивались потасовками .
Семантическая оппозиция позитивный центр / негативная периферия и граница является универсальной моделью построения многих географически сориентированных фольклорных текстов независимо от их жанровой принадлежности. Кроме частушек, в наиболее явном виде она представлена в песнях, опевающих жителей окрестных деревень . В зависимости от места записи текста жители каждого селения могут получить прямо противоположные характеристики (они непосредственным образом увязаны с тем, какое место займет селение в пространственном континууме песенного варианта - центральное или окраинное/пограничное).
Семантика границы как окраинной зоны культурной периферии актуализируется в однородных культурных традициях.
2) Граница как актуализация зоны центра
В зонах пересечения этнокультурных диалектов границе отводится другая роль: она выступает в роли культурного шлюза или культурного барьера в зависимости от степени культурного противостояния и открытости/закрытости культурных традиций. И в том, и в другом случае граница актуализирует наиболее существенные черты культурного диалекта, которые обыкновенно манифестируются в его центральной зоне.
На Южной Вятке (Уржумский, Малмыжский, Кильмезский районы Кировской области), где чересполосно проживают разные этносы (русские, марийцы, татары, удмурты) и разные конфессии - православные (мирские и старообрядцы разных толков), мусульмане, язычники, языковые и религиозные различия оказались настолько сильными, что они выступают в качестве культурных барьеров, препятствующих культурной интерференции или значительно сужающих ее диапазон.
В ходе полевых исследований кафедры фольклора МГУ на означенной территории выяснилось, что наиболее устойчивой по отношению к иноэтническим воздействиям оказывается сфера религиозных представлений, мифоритуальной практики и фольклора, их описывающего (конкретно - мифологическая, легендарная и историческая проза). Чтобы убедиться в этом, рассмотрим зафиксированный экспедициями комплекс представлений, обрядов и нарративов, посвященных природным святыням марийцев.
В религиозных практиках последних ключевую позицию занимают разнообразные фитообъекты: молельные рощи (кюсёто, юмоното) и отдельные деревья (ага-барьямы и чоп-чоп или соптра ). Среди древесных пород марийцы всегда отдавали предпочтение березе (не случайно их этническое прозвище березняки, а народный костюм, в котором доминирует белый цвет, и самими марийцами, и русскими обыкновенно сравнивается с березой). В качестве священных деревьев выступают также елка, липа и сосна.
Почитаемые рощи и деревья рассматриваются марийцами как чистые (= святые) места, посещение которых строго ограничено временем массового или индивидуального молебна: "В рощу молиться ходили. Там скотинам всё молились. Молились два раза - весной и осенью. Это обычно так. А вот если нет дождя или не растет, или скотины дохлые станут, то тогда уже идем в любой день. <…> Там деревья в кюсёту. У каждой семьи свой дерево. Своё дерево есть. Есть дерево всех. Там все молятся. Там карт (поп по-русски) их режет и кровь под дерево пустит или под камень. И варят, и едят. И молятся. На коленях молятся. Но креститься нельзя. Так молимся, потом все едим. Нож нельзя. У карта нож деревянный, все тарелки деревянный. Все руками ломают. Железо нельзя никакое. Только деньги можно кидать железные. <…> У нас два ага-барьям бывает. Бывает елка, бывает береза. Иногда бывает сосна. Это дерево святое, священное дерево. Ему свечи поставили, ему полотенце вешали, ему говорили: "Великий Никол-юмо, дай здоровья, дай глаза, дай богатство, дай прибытка у баб и у скота!" [А что значит "дай глаза"?] У нас тут у всех старых… и молодой тоже… глаза больные. Текут глаза. Один дед затух, другой. Темные стали. У меня тоже один глаз затух. Это по-русски называется "трахом". Все болели всегда. Это было. И просили. <…> Неделя прошла, больше в кюсёту не идём: нельзя. Туда так ходить нельзя. Там тоже русским всё сделать нельзя. Да и нам так просто нельзя. <…> Так ходить нельзя. Там ничего рубить-ломать нельзя, трава, цветы рвать нельзя" (Урж., с. Шурма, А.Х. Пескова, 1918 г.р., марийка).
В основе описанных выше жертвоприношений лежит языческая модель "обмена" человека с потусторонними силами по принципу "я - тебе, ты - мне": "Их пытались только задобрить, то есть просить у них каких-то милостей, благ марийцы не решались, а как бы подкупали, задабривали их: принесут в жертву того-то, того-то и того-то, надеясь получить от них" (Урж., г. Уржум, В.А. Ветлужских, 1955 г.р., русский).
После массового крещения марийцев, последовавшего за взятием Иваном Грозным Казани в 1552 г. , она несколько осложнилась христианскими элементами, не утратив своей языческой сути "равноправного обмена", ср.: "Только не крестились, а кланялись и молились: "Иван-воин, Иван великий, Иван Посманный, дай силы, здоровья, хлеба и денег". А по-марийски: "Курук Кугу ень, Тиак и Пиамбар". Это и есть Иван-воин. Так в кюсёто ему и молились и шерсть носили, чтоб у овечек шерсть была хорошая" (Урж., д. Тюм-Тюм, М.В. Сельдемирова, 1926 г.р., марийка); "Резал-то, карт, на четыре части [блины. - А.И.], чтобы крест получился. Святой крест. Карт еще с собой и икону носил и кугу крест. Значит - большой крест" (Урж., д. Тюм-Тюм, Ф.А. Сельдемиров, 1927 г.р., мари).
Сущностные различия молений в роще и церкви осознаются многими марийцами. Наиболее типичные разъяснения звучат так: ""Вот вы, значит, и в церковь ходите, православный крест носите, и мужскую одежду, и в моленную рощу ходите, значит, там вот обычаи все соблюдаете. Даже лошадь приносите в жертву, это ж очень большое моление". А вот мне мариечка очень хорошо ответила: "Дак мы в моленные рощи ходим молиться за скотину, дак че? А в церковь-то к Богу идем"" (Урж., г. Уржум, Н.А. Андреева, сотрудник краеведческого музея); "Вот мне одна из Адова старая марийка сказала, что вот: "Дескать, я знаю, что и ты хлопотал, чтобы крест поставили. Зачем? Мы ведь приходили не то, чтобы молиться"" (Урж., г. Уржум, В.А. Ветлужских, 1955 г.р., русский).
Языческая модель обмена в обрядовой сфере марийцев оказалась настолько продуктивной и востребованной, что была перенесена и на христианские культовые объекты (церкви, часовни, святые источники ), а также ритуалы, с ними связанные (что, заметим, вызывает крайне негативное отношение со стороны священнослужителей): "Я заметил - у марийцев нет осознания греха: что я совершил грех. И в церкви они пытаются задобрить, гуся принести, то есть у Бога дать взятку. А осознание греха - вот лоб они не расшибут. Вот даже общаясь с ними, можно заметить, что они пытаются себя оправдать. Вот осознание, что я грешен, что я плохой, я осознаю это - вот этого нет. Я вот дам тебе" (Урж., г. Уржум, В.А. Ветлужсих, 1955 г.р., русский).
Одновременное существование марийцев в двух языковых, идеологических и культурных традициях неизбежно инициирует ситуацию перевода, в основе которой лежит поиск аналогий, ср.: "Там карт (поп по-русски)…", "Роща - это как церковь, а деревья - иконы", "В лесе ия живет: ия - лешак", "Овда - это наподобие русалки", "Юмо - это общий бог, как Христос". Установление подобных семантических и функциональных соответствий провоцирует "равнозначные" с точки зрения информанта замены: например, Николай Чудотворец настолько популярен среди марийцев, что многие считают его, а не Кугу-юмо патроном марийского народа (ср. приведенный выше текст о молении в кюсёто великому Николе-юмо).
По иному сценарию развивается процесс культурной интерференции у русских Южной Вятки. Восприятие ими религиозных верований и ритуалов марийцев как поганых, языческих способствовало оценке молельных рощ и деревьев как нечистых мест. В этом смысле очень показательно именование их кереметищами (от слова "кереметь": у русских - 'сатана, черт'): "Кереметищо - чертищо, значит, где черт сидит" (Урж., с. Русский Турек, А.А. Чернова, 1953 г.р., русская); "А по-русски кереметище. Это русские так говорят. Это плохо. Так не говорили. У нас кюсето или кисета, а кереметище - это неправильно" (Урж., с. Шурма, А.Х. Пескова, 1918 г. р., марийка).
Соответственно в прозе о молениях в марийских рощах, записанных от русских информантов, заметно актуализируется мифологическая традиция. В гипертекстовые связи оказываются вовлеченными нарративы о лесе и его обитателях (лешем и кровожадных разбойниках), а также о кладбище и покойниках: "У нас один парень за спор пошёл, ещё и рогатину там себе сломал. Дак он через неделю с этой рогатиной в лес с ребятами пошёл и заплутал. Так и не нашли. Только рогатина стоит, и его кепка рядом лежит. Так его наказал. [А кто наказал? Кто это был?] А кому надо, тот и наказал. Нечего было ходить в кереметище. Вот его марийский чёрт из рощи и наказал" (Урж., с. Шурма, А.И. Ширяева, 1906 г.р., русская); "Марийское кладбище - кереметище: которы некрещёны, их клали в кереметище. Вот вичку срубишь, и тебя бог накажет. Вот парень на прируб срубил и теперь трясётся. Мариец сказал: "Если вичку срубишь, дак хоть на срубленное место копейку положить как откуп. А то он будет тебя мучить"" (Урж., с. Шурма, В.Н. Кочкина, 1938 г.р., русская); "Они раньше верили кереметю. Делали деревянного идола и на древо ставили и молились. Они ему сжигали детей. Ловили на жертву своему богу" (Малм., д. Куженерка, Е.Г. Неганова, 1929 г.р., русская).
В ритуальном плане молельные рощи и деревья марийцев оказываются не освоенными русскими, так как попадают в разряд мест, посещение которых чревато трагическими последствиями: "А у нас с детства было: туда нельзя ходить нельзя. Категорически! И уж у них-то запугивание серьезное. Вот уж у них-то да. Попробуй возьми там бревно! Точно дом сгорит. Нарушишь чего - сам погибнешь. Никогда не бывала. Мы вот лично - никогда. Раз нельзя - значит, нельзя строго настрого" (Урж., Шурма, Е.Н. Носкова, 1943 г.р., русская).
Итак, процесс культурных взаимодействий у марийцев и русских Южной Вятки проходит не одинаково. Он напрямую зависит от типа культурной границы, языковых и идеологических установок, провоцирующих либо ситуацию сближения, поиска аналогий вплоть до отождествления, либо ситуацию отторжения, дистанцирования, категорического неприятия и противостояния. Описанные сценарии можно считать крайними (полярными) точками на таксономической шкале возможных типов межкультурных коммуникаций. Разработка такой шкалы - насущная потребность современной фольклористики, обращенной к изучению региональных особенностей культурных традиций.
Условные сокращения
Малм. - Малмыжский район Кировской области
Пин. - Пинежский район Архангельской области
Урж. - Уржумский район Кировской области
Сноски
- Лурье С.В. Историческая этнология. М., 1998.
- Подробнее о противостоянии культурного центра и периферии по принципу позитивный / негативный см.: Калуцков В.Н., Иванова А.А. Географические песни в традиционном культурном ландшафте России. М., 2006.
- Бернштам Т.А. Локальные группы Двинско-Важского ареала. Духовные факторы в этно- и социокультурных процессах // Русский Север. СПб., 1995. С. 213–214.
- Лапушники (хлеб, выпекавшийся на капустном листе) был распространен в бедных семьях. Напротив, чай был признаком достатка: «Чай-то раньше не каждый пил».
- Заручей – околок деревни Нюхча.
- В Кучкасе была организована первая коммуна.
- Совик – верхняя зимняя одежда, перенятая пинежанами у коми. Ставят сено в совиках означает, что нерадивые кучкасские коммунары заготавливали сено не летом, а ближе к зиме.
- Подобные ситуации, зафиксированные в Белозерском крае, подробно описаны в книге С.Б. Адоньевой: Адоньева С.Б. Прагматика фольклора. СПб., 2004.
- См.: Бахтин В.С. Один из неучтенных песенных жанров // Русский фольклор. Т. ХIV. Л., 1976; Карташева И.Ю., Кругляшова В.П. Из истории русского фольклора (песни о прозвищах) // Фольклор Урала. Фольклор и историческая действительность. Вып. 5. Свердловск. 1980. С. 105–112; Дранникова Н.В. Корильные песни о деревнях // Комплексное собирание, систематика, экспериментальная текстология. Архангельск, 2002. С. 68–76; Калуцков В.Н., Иванова А.А. Географические песни в традиционном культурном ландшафте России. М., 2006; др.
- «Вот куда вешают язычники-марийцы свои болезни. В мешочках. То есть если мешочек прикоснешься к нему или раскроешь, эта болезнь переходит на тебя. Показывали эти мешочки» (Урж., г. Уржум, В.А. Ветлужских, 1955 г.р., русский).
- Лотман Ю.М. О двух моделях коммуникации в системе культуры // Труды по знаковым системам. 6. Сб. науч. статей в честь Михаила Михаиловича Бахтина (к 75-летию со дня рождения) / Отв. ред. Ю. Лотман. Тарту, 1973. С. 244-264.
- В результате крещения, которое нередко носило насильственный характер, в языковом, религиозном и культурном отношениях марийцы стали билингвами, ср. отзывы о них русских: «Марийцы – они к русским ближе, чем татары. Они некоторые в нашего Бога веруют. Хотя они, конечно, всякого могут натворить. Вот марийцы садят под пазухи килы» (Малм., д. Куженерка, К.В. Попова, 1909 г.р., русская); «Они – церковники. В церковь они ходят. <…> Иди-ко – полна церковь одних марийцев, они так его почитают, этого Николу» (Урж., г. Уржум, М.Ф. Иванцова, 1928 г.р., русская); «Кереметю поклоняются, жертвоприношения разные в кереметище. Языческая вера. Какой грех-то!» (Урж., с. Шурма, Я.А. Волков, 1925 г.р., русский).
- Святой источник – доминирующий тип природной святыни у русских Южной Вятки.
- См. об этом: Дианова Т.Б. Гипертекстовые единства в живой фольклорной традиции // Актуальные проблемы полевой фольклористики. М., 2002. С. 68–74; Иванова А.А. Гипертекстовые системы как феномен локальной фольклорной традиции // Локальные традиции в народной культуре Русского Севера / Материалы IV межд. науч. конф. «Рябининские чтения – 2003». Петрозаводск, 2003. С. 31–33; Иванова А.А. Пропажа и поиск скота в мифоритуальной практике Верхокамья и Пинежья // Актуальные проблемы полевой фольклористики. Вып. 3. М., 2004. С. 140–155.
1999-2006 © Лаборатория фольклора ПГУ
2006-2024 © Центр изучения традиционной культуры Европейского Севера
Копирование и использование материалов сайта без согласия правообладателя - нарушение закона об авторском праве!
© Дранникова Наталья Васильевна. Руководитель проекта
© Меньшиков Андрей Александрович. Разработка и поддержка сайта
© Меньшиков Сергей Александрович. Поддержка сайта
Контакты:
Россия, г. Архангельск,
ул. Смольный Буян, д. 7
(7-й учебный корпус САФУ),
аудит. 203
"Центр изучения традиционной культуры Европейского Севера"
(Лаборатория фольклора). folk@narfu.ru
E-mail:n.drannikova@narfu.ru
Сайт размещен в сети при поддержке Российского фонда фундаментальных исследований. Проекты № 99-07-90332 и № 01-07-90228
и Гранта Президента Российской Федерации для поддержки творческих проектов общенационального значения в области культуры и искусства.
Руководитель проектов
Н.В. Дранникова
