Центр изучения традиционной культуры Европейского Севера С(А)ФУ

ПУБЛИКАЦИИ / Народные культуры Русского Севера: Материалы российско-финского симпозиума (3 – 4 июня 2001 года) / Отв. ред. Н.В. Дранникова. – Архангельск: Поморский государственный университет, 2002. – 163 с.

Н.М.Теребихин. Строительный миф и ритуал в традиционной культуре пермских народов

Строительная обрядность пермских народов (коми-зыряне, коми-пермяки и удмурты) входит в широкий класс ритуально-мифологических текстов технологического цикла, осмысляющих и освещающих процесс переработки – преобразования – преображения хаотического пространства первозданной природной материи в упорядоченное космизированное пространство предметного мира культуры. В них заложена священная технологическая (операциональная) программа всякого рода производственно-экономической (хозяйственной) деятельности человека (строительство дома, храма, корабля; кузнечные, гончарные и прочие ремесла; разнообразные аграрные, кулинарные технологии и т.д.).

Краеугольным камнем ритуального процесса строительства нового дома у пермских народов являются «жертва и жертвоприношение, составляющие не только композиционный и семантический центр ритуала, но и его главный, тайный нерв»[i]. По словам М.Элиаде, строительная жертва «суть не что иное, как имитация, часто символическая, первого жертвоприношения, давшего рождение миру»[ii]. Мотив жертвенности, вписывающий ритм строительной технологии в мифологические схемы космогенеза, пронизывает все этапы ритуального процесса: от обрядовых процедур выбора материала, места и времени для строительства нового жилища вплоть до его освоения-освящения в серии переходных ритуалов. Но наиболее прозрачной космогонической семантикой обладает обряд «строительной жертвы», совершавшийся при закладке сруба нового дома. По словам А.К.Байбурина, «как мир в мифологическое время был «развернут» из тела жертвы, так и дом «выводится» из жертвы. Иными словами, и в том и в другом случае жертва служит своего рода «исходным материалом». При этом и мир, и дом принимают облик жертвы, которая первоначально если и не была, то мыслилась человеческой»[iii]. Представления о необходимости человеческих жертвоприношений при закладке новых жилищных и хозяйственных построек отмечены в плотницком фольклоре народов коми. Так, например, у чердынских и соликамских коми-пермяков «при постройке дома обычно обещали закопать одного из плотников. Впоследствии же человек заменяется тут мелким животным – поросенком, гусенком или петухом»[iv]. «Среди Чердынских и Соликамских Пермяков распространено убеждение, что мельник, устраивающий новую мельницу, отдает водяному одного или несколько человек из рабочей артели. Этот обет, остаток былого обычая приносить человеческие жертвы, обычая, который имел место у Коми, Югры и Суоми. Вятские, Орловские Пермяки сохранили до сих пор воспоминание о том, что у их предков был бог, который требовал человеческих жертв. Стоит после того, как устроена мельница, поблизости ее утонуть человеку и пермяки говорят, что это ваись-куль взял обещанную ему жертву»[v]. Сходные представления о том, что плотник-колдун строит новый дом «на чью-нибудь голову», существовали и у коми-зырян. Известный коми-зырянский колдун Дарук-Паш, «строя дом одному Печерцу сказал, что внутренность избы он должен стесать до определенной высоты, а то хозяин умрет. Так говорят и случилось»[vi]. Другой известный плотник однажды смертельно заболел. Причину болезни он объяснял тем, что при постройке собственной избы, похвастался своей исключительной силой.Если представления о человеческих жертвоприношениях при закладке новых построек засвидетельствованы только фольклором народов коми, то все другие жертвенные символы реально отражены в живой обрядовой традиции пермских народов.

Так, например, у коми-пермяков перед закладкой сруба, на том месте, «где быть переднему углу избы, тут хозяин кладет в землю немного медных денег, разный зерновой хлеб, разных цветов овечью шерсть. Этим выражается желание, чтоб в новом доме водились у хозяина деньги, хлеб и скот. Сбудется ли это, он гадает: приносит муравьев и кладет их на землю над деньгами, хлебом, шерстью. Если муравьи тотчас не разбегутся – хороший знак, дом будет счастлив и богат, а если немедленно разбегутся – худой знак, у хозяина во всём будет встречаться недостаток»[vii]. По данным В.Н.Белицер, «коми-пермяки Гайнского района еще лет 20–30 назад при постройке нового дома всегда закладывали под первый венец сруба зёрна ржи, шерсть и мелкие монеты. Этот обычай соблюдался и в других районах округа, а также у зюздинских и язьвинских коми-пермяков»[viii]. Аналогичные обряды жертвоприношения при закладке сруба нового дома существовали и у коми-зырян. «При постройке нового дома в Айкинской волости кладут по углам поднимаемой избы между третьим и четвертым бревном: в красном углу – старую монету, чтобы в доме всегда водились деньги; у порога – кусок хлебного теста, чтобы всегда было достаточно теста при стряпне; в запечном углу – кусочек шерсти, чтобы не было никогда нужды в материале для вязания рукавиц, чулок и т.п.; в четвертом углу (женская половина) – траву со скрипом, чтобы «дедушка» хорошо относился к хозяйке дома»[ix]. «При закладке первых венцов сруба приглашался церковный причт и отслуживался молебен, а затем хозяева накладывали под передний угол монету или крыло рябчика или утки, а под соседний угол осиное гнездо или клок шерсти с целью приманить богатство к дому, обеспечить плодовитость скота и т.д.»[x] Жертвоприношения при закладке сруба нового дома отмечены также и в удмуртской системе строительных ритуалов. Так, например, у удмуртов бывшего Сосновского края: «После основания дома в передний угол на третье бревно хозяин дома, перекрестившись, кладет серебряную монету около 20 копеек, завернувши ее в холстину; а если хозяин бедный, кладет монету медную, причем что-то говорит про себя»[xi]. «При постройке дома между бревнами в передний угол кладутся медные деньги, завернутые в шерсть. Исполнение этого суеверия означает надежду на богатую жизнь»[xii]. Поскольку этническая специфика обрядов «строительной жертвы» выражается конкретными ритуальными атрибутами, постольку наибольший интерес представляет анализ набора жертвенных символов, который у народов коми включал в себя деньги, шерсть, тесто, муку, зерно, крылья рябчика или утки, траву, осиное гнездо. Для выявления космогонической семантики «строительной жертвы» существенно было бы отметить, что выделенный набор жертвенных символов, в определенной степени, соответствует набору ритуальных объектов, хранящихся в воршудном коробе – одной из главных святынь удмуртской куалы (домашнего храма). «В воршудной коробке хранилось несколько серебряных монеток, беличья шкурка, перевязанная красной досталью, крылышки или хвост рябчика; перья тетерева; жертвенная посуда, украшенная резьбой и богато орнаментированная; кусок специально испеченного ритуального хлеба; ветка дерева (чаще всего березы); сушеная рыбка; косточка с мясом, от последнего пожертвования животного или птицы; комки шерсти; пасмы льна; мука и крупа, завернутая в белое полотно»[xiii].

Интересно, что набор воршудных символов может развертываться в некоторую «сюжетную» последовательность по вертикали. Об этом сказано в предании, записанном Н.Г.Первухиным: «Кылдысин (один из главных божеств удмуртского пантеона), имевший облик человека, ушел от людей на небо и отказался вернуться к ним по той причине, что он стал очень страшным на вид и люди могут его испугаться. Тогда люди попросили его прийти к ним в виде красной белки. Он действительно появился в виде красной белки на березе. Охотники-вотяки застрелили белку. Падая, она превратилась в рябчика, застреленный рябчик превратился в тетерева, а застреленный тетерев в окуня, который уплыл»[xiv].

Л.С.Грибова совершенно верно отметила, что это предание перекликается с верованиями вятских марийцев, которые считали, что «человек может умереть до семи раз, переходя из одного мира в другой, и, наконец, превращается в рыбу»[xv]. Из этого важного сопоставления следует, что набор воршудных символов, развернутый в легенде о Кылдысине по вертикали, обладает определенной структурой, которая отражает представления удмуртов о строении мира. По словам А.И.Емельянова, удмуртский космос «состоит из трех частей: неба, где живет Инмар, бог неба; земли, места обитания людей и преисподней, где живут умершие»[xvi]. Трехчастность устройства Вселенной раскрывается также и в легенде о Кылдысине, где верхнему миру соответствуют птицы (рябчик и тетерев); нижнему – рыба (окунь), а средний мир представлен красной белкой, которая выполняет функции медиатора, связующего крайние полюсы космической вертикали. Существенно, что все «метаморфозы» Кылдысина, представленные зооморфной серией, связаны с деревом (березой), которое в данном (мифологическом) контексте, несомненно, играет роль «мирового дерева», обладающего трехчастной структурой.

Следовательно, набор воршудных символов, который отражает модель мира удмуртов, также характеризуется трехчастностью своего устройства. И, действительно, все составляющие этого набора могут быть распределены «по вертикали» в полном соответствии с концепцией трихотомического строения Вселенной. В частности, верхний мир в воршудном наборе представлен «птичьей» серией (крылья или хвост рябчика; перья тетерева); средний – шкуркой белки (зооморфного медиатора) и обширной серией предметов, связанных с «культурной» деятельностью человека (монеты, хлеб, мука, крупа, лен, шерсть); нижний – рыбой (окунь) как носительницей хтонического начала. Воршудные ветки дерева (березы), число которых часто бывает равно трем, исполняя функции «мирового дерева», организуют набор сакральных объектов по вертикали.

Поскольку, как мы уже выше говорили, что набор ритуальных символов, входящих в «строительную жертву», соответствует воршудному набору, постольку, очевидно, он также обладает трехчастной структурой. Исходя из концепции трихотомического устройства космоса, набор «строительных» символов может быть развернут по вертикали в следующем виде: верхний мир представлен птицами (крылья рябчика или утки), средний – серией «культурных» атрибутов (деньги, зерно, мука, тесто, шерсть). В отличие от воршудного набора нижний мир в наборе «строительных» символов представлен не рыбой, а растительностью (травой).

Связь травы с нижним миром обосновавается, во-первых, самой мотивировкой ее жертвоприношения: «В четвертом углу (женская половина) – траву со скрипом, чтобы «дедушка» хорошо относился к хозяйке дома»[xvii]. Следовательно, трава через «дедушку» – домового соотносится с предками, населяющими нижний мир. Во-вторых, в мифологии коми-зырян, трава, необходимая для сотворения мира или совершения колдовского акта, «добывается» из-под воды (хтонической стихии).

Связь травы с определенным комплексом космологических представлений прослеживается также и у удмуртов, у которых «в древние времена особенно была чтима в жилищах трава осока, которую держали в переднем углу, где ныне устраиваются божницы для икон»[xviii]. Трава являлась непременным атрибутом удмуртской куалы, где она выполняла функцию подстилки для воршудных жертвоприношений: «С мудора [полки. – Н.Т.] спускаются, в аршин длины, ветки березы с листьями, а поверх их в середине мудора висит борода из болотной травы – осоки, уже высохшей и побелевшей; её раз в году берут или из одного того же места – с кочки, или с того поля, которое в том году занято рожью…»[xix]

Связь внутренней (вертикальной) организации набора жертвенных символов с трехчастным строением мира подтверждается также и тем, что во время закладки сруба у коми-пермяков, в передний угол устанавливается вырванная с корнями елка. «Это делается для того, чтобы дом был прочнее». Соотнесенность дерева, устанавливаемого на месте будущего сруба, с концепцией «мирового дерева» убедительно обоснована А.К.Байбуриным[xx]. Трехчастная организация «строительной жертвы» находит свое полное подтверждение и в других обрядах жертвоприношения, существовавших у пермских народов. Так, например, «сарапульские вотяки, увозя молодушку на новое место ее жительства, обводят ее кругом очага, причем отец, держа в руках кумышку и блины, читает молитву и дает обещание принести в жертву быка, теленка, пару глухарей, пару щук»[xxi]. Набор жертвенных символов в этом обряде организован по схеме птицы – копытные – рыбы, где птицы соотносятся с верхним миром; копытные – со средним, а рыбы – с нижним (хтоническим) царством.

Таким образом, анализ набора ритуальных символов, использовавшихся в обрядах при закладке сруба («строительная жертва») у народов коми, раскрывает органическую взаимосвязь процесса строительства нового дома с мифологическими схемами творения основных элементов мироздания (прежде всего в его вертикальном аспекте). Соположение строительства жилища с основными этапами космогенеза особенно отчетливо проявляется в том, что у коми-зырян в состав «строительной жертвы» входит утка, крыло которой помещается в красный угол. Известно, что в космогонических мифах народов коми, саамов, карел, утка является прародительницей мира. «В одном из вариантов этого космогонического мифа у народов коми рассказывается о праматери утке-чож, снесшей шесть яиц, заключавших в себе зародыш будущего мира. Четыре из этих яиц были поглощены морской пучиной, а из двух последних утка-чож вывела птенцов Ена и Омоля (бога и черта). Впоследствии Ен и Омоль достают со дна моря оброненные яйца, которые, будучи разбитыми о тело матери, дают начало солнцу и луне, добрым и злым духам, а само тело утки-чож разрастается в длину и ширину, покрывается лесами, зеленью и цветами. Так создается, по этой легенде, первородная земля, которой Ен и Омоль, принявшие человеческий облик, действуя наперекор друг другу, придают современный вид»[xxii].

Таким образом, включение утки (птицы), наделенной высочайшим космогоническим статусом в мифологии финно-угорских народов, в ритуальный контекст строительной технологии коми, раскрывает не только изоморфизм, но и прямое отождествление процессов возведения нового дома и сотворения мироздания из тела первожертвы.

[i] Топоров В.Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. – М., 1988. – С. 37.

[ii] Элиаде М. Священное и мирское. – М., 1994. – С. 42.

[iii] Байбурин А.К. «Строительная жертва» и связанные с нею ритуальные символы у восточных славян // Проблемы славянской этнографии. – Л., 1979. – С. 159.

[iv] Смирнов И.Н. Наброски из финской культуры // Этнографическое обозрение. – 1891. – № 2.

[v] Смирнов И.Н. Пермяки. Историко-этнографический очерк // ИОАИЭ. – Т. IX. – Вып. 2 – Казань, 1891. – С. 284.

[vi] Сидоров А.С. Знахарство, колдовство и порча у народов коми. – Л., 1928. – С. 43.

[vii] Рогов Н.А. Материалы для описания быта Пермяков // Журнал Министерства Внутренних дел. – Т. 29. – Отд. III. – Кн. 4. – СПб., 1858. – С. 98–99.

[viii] Белицер В.Н. Очерки по этнографии народов коми. – М, 1958. – С. 215.

[ix] Сидоров А.С. Знахарство, колдовство и порча у народов коми. – Л., 1928. – С. 58.

[x] Жеребцов Л.Н. Крестьянское жилище в Коми АССР. – Сыктывкар, 1971. – С. 76.

[xi] Верещагин Г. Вотяки Сосновского края. – СПб., 1886. – С. 8.

[xii] Петропавловский. Этнографическая экскурсия в дер. Пунем // Тр. научн. общ-ва по изучению Вотского края. – Ижевск, 1926. – С. 98.

[xiii] Владыкин В.Е. Семейно- родовые культы в дохристианском религиозном комплексе удмуртов // Вопросы этнографии Удмуртии. – Ижевск, 1976. – С. 50.

[xiv] Грибова Л.С. Пермский звериный стиль. – М., 1975. – С. 37.

[xv] Там же.

[xvi] Емельянов А.Н. Курс по этнографии вотяков. – Казань, 1921. – С. 14.

[xvii] Сидоров А.С. Знахарство, колдовство и порча у народов коми. – Л., 1928. – С. 58.

[xviii] Верещагин Г. Вотяки Сосновского края. – СПб., 1886. – С. 50.

[xix] Блинов Н. Языческий культ вотяков. – Вятка, 1898. – С. 18.

[xx] Байбурин А.К. «Строительная жертва» и связанные с нею ритуальные символы у восточных славян // Проблемы славянской этнографии. – Л., 1979. – С. 158.

[xxi] Емельянов А.Н. Курс по этнографии вотяков. – Казань, 1921. – С. 71.

[xxii] Грибова Л.С. Пермский звериный стиль. – М., 1975. – С. 87.