Центр изучения традиционной культуры Европейского Севера
СЕВЕРНЫЙ (АРКТИЧЕСКИЙ) ФЕДЕРАЛЬНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ имени М.В. Ломоносова
ГЛАВНАЯ НАУЧНАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ КООРДИНАЦИЯ ЭКСПЕДИЦИЙ
2008-2011 (Русский Север)

ПУБЛИКАЦИИ

УЧЕБНАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ

Расписание занятий

  Очное отделение   Заочное отделение

  Магистратура

  Аспирантура

ПРОЕКТЫ

ТОПОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ АРХИВА

ФОЛЬКЛОР В СЕТИ ИНТЕРНЕТ

ПУБЛИКАЦИИ / Народные культуры Русского Севера. Фольклорный энтитет этноса. Выпуск 2: Материалы российско-финского симпозиума (Архангельск, 20–21 ноября 2003 г.) / Отв. ред. В.М. Гацак, Н.В. Дранникова. – Архангельск: Поморский университет, 2004. – 248 с.

« вернуться к содержанию

Винокурова И.Ю. Конь и потусторонний мир в традиционных представлениях вепсов (опыт сравнительно-исторической реконструкции)

В статье рассматриваются вепсские традиционные представления о коне, соотносящие этот концепт с концептом потустороннего мира, которые выявляются в результате изучения различных фольклорных текстов и этнографических данных. При этом учитывается многоплановая историческая ретроспектива: социально-хозяйственная, этнокультурная, межэтническая.

По мнению многих ученых, доместикация лошадей произошла в южнорусских степях Восточной Европы среди племен индо-иранского происхождения примерно во второй половине 4-го тысячелетия до н.э. Отсюда домашние лошади в течение 3–2-го тысячелетий до н.э. расселились во всей Азии, Южной и Западной Европе1. Вместе с лошадью по всему миру распространились (правда, с некоторым запаздыванием) сходные мифологические представления об этом животном и связанные с ним обряды. В период раннего средневековья у многих народов было распространено сопогребение коня с человеком, что можно считать обрядом индо-иранского происхождения. Широкое использование коня в заупокойном культе объясняется рядом причин. Во-первых, среди оседлых этносов древности, подвергавшихся частым набегам кочевых народов-всадников, лошадь первоначально могла восприниматься только как зловещее животное, несущее смерть и другие несчастья2. Во-вторых, это животное было связано с землей (в мифологии являющейся одним из воплощений иного мира) и различными перемещениями в пространстве (что интерпретировалось мифологическим сознанием как способность перемещаться из мира живых в мир мертвых и обратно).

В X–XII веках различные формы сопогребения коня с человеком были известны и у веси, хотя они и не превратились в массовое явление3. Одна из форм – погребение с кремированными человеческими останками отдельных костей коня и других животных. Такому погребению, видимо, предшествовали заклание лошади вместе с другими домашними животными и поедание конины на тризне в честь умершего всеми участниками похорон.

Затем кремированный труп и куски мяса животных, а также бытовой инвентарь, помещали в курган. Таким образом, в основе этого обряда лежала вера в загробную жизнь, которая рассматривалась как копия земной жизни с ее потребностями. При этом лошадь выполняла роль жертвы умершему, призванной обеспечить его пищей и транспортом на том свете. Кроме того, из этого обряда следует, что конина входила в пищевой рацион древних вепсов.

Погребения целых лошадей были обнаружены в трех приоятских курганах4. Один из них – Карлуха-17 (X–XII века), по мнению Л.А. Голубевой, – курган с типично вепсским обрядом трупосожжения и инвентарем5. В восточной половине кургана находился скелет лошади, лежавшей на левом боку, с ориентацией черепа на юго-запад. На скелете находились подвергшиеся коррозии железные остатки сбруи. Подобные захоронения взнузданных коней были распространены у многих средневековых этносов, в частности, у древних литовцев6 и тюркоязычных племен Центральной Азии. Видимо, их сходство объяснялось широким индо-иранским влиянием. С.П. Нестеров, исследовавший эти обряды у тюрков, пришел к выводу, что “роль лошади, погребенной вместе с человеком, заключается в доставке умершего на тот свет. Для этого лошадь была полностью экипирована”. Назначение лошади как перевозчика умершего в иной мир доказывается и ее ориентировкой в могиле, указывающей на местонахождение страны мертвых7. Однако у каждого народа существовали свои представления о расположении мира мертвых. Влияние на ориентировку оказывали и местные топографические условия. В таком случае, если мы рассмотрим расположение скелета лошади из кургана Карлуха-17 с привязкой к местности, то окажется, что ориентация черепа животного и течения реки Оять (на юго-запад) совпадают. Как свидетельствуют некоторые обряды и заговоры вепсов, внизу по течению реки находился мир мертвых. Подобные представления имели место и у других финно-угорских народов (обских угров, удмуртов)8. В другом приоятском кургане – Шангеничи-лес-5, датированным X–XI веками, скелет лошади находился в его западной половине и был ориентирован в направлении север-юг9. Вполне возможно, что такая ориентация – головой на север – объясняется характерными для всех прибалтийско-финских народностей древними представлениями о нахождении мира мертвых в этой части света.

Археологические материалы по различным народам, в том числе и по вепсам, показывают, что коня со сбруей помещали только в мужские захоронения, т.е. конь воплощал мужское начало.

Итак, по археологическим памятникам раннего средневековья выявляются следующие представления о коне у древних вепсов, связываюие его с концептом смерти: конь служил жертвенной пищей умершему и мыслился как посредник между мирами. Позднее данные семантические связи получают различные импульсы в вепсской традиции.

Взгляд на коня как перевозчика души умершего (мужчины) в иной мир стойко сохранялся в похоронно-поминальной обрядности вепсов в последующие века. В 20-е годы ХХ века З.П. Малиновская обнаружила на южновепсском кладбище кресты с деревянными скульптурными изображениями “коня” и “седла”10. Скульптурка коня – явный знак мужского захоронения, а изображение седла на могильном памятнике отразило транспортную функцию коня в мужском заупокойном культе.

Вплоть до середины ХХ века лошадь, запряженная в дровни, оставалась единственным средством транспортировки умершего на кладбище независимо от времени года во многих вепсских деревнях. Выполняя такую функцию, лошадь как бы отождествлялась с покойником и смертью. Этим можно объяснить совершаемые у вепсов обряды защиты от покойника, объектом которых была лошадь: по возвращении с кладбища ее поворачивали к дровням (что символически означало препятствие для продвижения “носителя смерти”), троекратно обходили вокруг такой распространяющей смерть “повозки” и смотрели на лошадиные копыта.

Страх перед покойником считался одним из психических недугов. Как показывают наши экспедиционные материалы 2002 г., чтобы избавиться от него, вепсы, как и русские Заонежья11 и удмурты12, во время продвижения похоронной процессии смотрели под дровни на ноги или копыта лошади. Уничтожение различных болезней и нечистой силы способом топтания их животными, конечности которых обладали повышенным “мифологическим статусом”, встречается во многих культурных традициях. У болгар, например, считалось, что для излечения от испуга медведь должен потоптать больного13. У коми известно святочное “топтание чуди”, то есть нечистой силы, на конях14. Таким образом, вепсский прием избавления от боязни покойника представляет собой именно символическое затаптывание “страха” копытами лошади. Уничтожение недуга происходит в месте его зарождения – ином мире, которое на “обрядовой сцене” предстает в виде пространства “под санями”. При этом магическое значение лошадиных копыт усиливается их неотъемлемым атрибутом – железными подковами. Лошадиная подкова – оберег, широко распространенный у всех европейских народов15. Обычай прибивать подкову у входа в дом до сих пор продолжает сохраняться в вепсских деревнях.

Животное, которое представлялось регулярно бывающим в том мире и знающим его обстановку, наделялось даром пророчества. Как и многие европейские народы, вепсы связывали с лошадью многие приметы о смерти и других неблагоприятных событиях. По поверьям вологодских вепсов, конь снится к плохому:

“Hebo hubaks nдgub. Mitte-ni, da linneb neprijatnost’, voikaљkad, libo rostrojitoi. Hebo hengastuseks, sanudas, nдgub, ii hьvдks”.

Оятские и южные вепсы и соседнее с ними русское население полагали: “Увидишь во сне лошадь, чего-нибудь соврут”17. Объяснение этой, на первый взгляд, странной приметы удалось обнаружить в сообщении Е.Н. Виноградовой: “Это ложь – лошадь. Кто-нибудь наврет. Ложно что-нибудь скажет”17. Как можно видеть, данная примета основывалась на фонетическом сходстве русских слов “лошадь” и “ложь” и, следовательно, имела русское происхождение. То же самое можно сказать и о другой примете, распространенной у вепсов и русских Вологодской области: “Если черная лошадь приснится – это ворог тебе будет, злой человек”. В ее основе – сходство звучания русских слов “вороной” (позже замененного на “черный”) и “ворог” – враг.

В народной метеорологии вепсов необычные действия лошади являлись указателем плохой погоды: “Hebo hцpsab vihmaks kezal i uhoks taеvel”19 – “Лошадь медленно бредет – к дождю летом и к метели зимой”; “Лошадь сильно вздрагивает перед плохой погодой”20.

Лошадь являлась наглядным маркером и своего рода промежуточным объектом свадебной порчи, поскольку считалась животным, “послушным” вредоносной деятельности колдунов. По вепсским поверьям, колдуны могли так заговорить лошадей свадебного поезда, что “сколько ни бей – с места не тронутся, только дыбиться будут”21. Рассказы о порче лошадей на свадьбе были широко распространены по всему Русскому Северу.

В случае пропажи скота лошадь обязательно использовалась для перевозки вепсского колдуна к месту переговоров с духом леса. Причем этот переезд мыслился как перемещение из этого мира в иной. Об этом свидетельствует рассказ В.В. Щербаковой из Рыбреки: «Не приходили коровы домой. Председатель придет к бабке Фекле: “Бабка Фекла! Нет коров!” А она говорит: “Посади на лошадь”. Председатель посадит. А бабка такая небольшая ростом. Посадит на лошадь и везет туда, где кончаются поля, а начинается лес, и оставляет ее туда. Она говорит с этим лесовым (mechiine). Она уходит на лошади, а обратно идет одна. И вот придет она домой. У самой волосы дыбом, аж дрожь пробирает. Придет и говорит председателю: “Сашка! Коровы там-то” или скажет: “Коровы придут, я с лешим говорила”»22.

Поразительно сходные верования обнаруживаются и у коми-пермяков. Пермяцкие колдуны, чтобы вступить в коммуникацию с лешим, ездили к нему только на коне белой масти, сидя на нем задом наперед23.

На представления о лошади как существе, связанном с нечистой силой, оказала влияние и христианская традиция, в которой отношение к животному было противоречивым24. Эта амбивалентность отразилась, например, в вепсском поверье, будто “лошадь была создана дьяволом, но Бог вдохнул в нее душу”25. Поскольку тело лошади рассматривалось как “дьявольское произведение”, то употребление конины в пищу после христианизации было запрещено. В своеобразной форме этот запрет был интерпретирован в конце XIX в. оятскими вепсами: лошадь – нечистое животное (как и медведь, заяц, собака), поскольку имеет копыта нераздвоенные26.

Приписываемый лошади дар предсказания объясняет и ее роль в определении местонахождения кладов. Такое представление о животном засвидетельствовано в зафиксированном автором южновепсском предании о бочке золота, запрятанной на дне Пелушского озера27. Как полагали местные жители, эту бочку можно найти, если по первому льду пустить жеребенка с привязанной к нему необычной ношей – младенцем, появившимся на свет ровно сутки назад. Там, где остановится жеребенок, в том месте на дне озера и хранится бочка с золотом. Данный мифологический мотив был довольно популярен на территории южной и средней Финляндии, Беломорской и южной Карелии и у ижор28. Вероятно, он имеет прибалтийско-финское происхождение.

Некоторые предания свидетельствуют о том, что вепсы, как и соседнее русское и карельское население, использовали жеребца в определении места для сооружения храма29. Предполагается, что жеребец указал место Ильинской церкви в северновепсском селе Горное Шелтозеро30. Предание о лошади, определившей координаты церкви в селе Пяжозеро, до сих пор сохраняется в памяти местных жителей:

“Oli ьks’ mamљeine. Hдn ras-kazбvei. Konz hдn oli peсen devockeiћen, g’дrven tagaspei vediba mecan kuumuu hebou. Sigou ukod pagiћiba, miииile sijale panda pagast. Sigou ьks’ uk – pit’k bard sanoi: “Kudamei sijau ezmeine heboine siiћutase – sija i stroidд”. Hebo tuli, tuli, tuli pдliиi gдrviљ, pдliиi soiљ. Siiћui iиele sijale. Necele sijale stroiba i pagast”.

“Была одна старушка. Она рассказывала. Когда она была маленькой девочкой, из-за озера везли лес тремя лошадьми. Там старики обсуждали, на каком месте поставить церковь. Там один старик-длинная борода сказал: “На каком месте первая лошадка остановится – место и строить”. Лошадь шла, шла, шла, через озера, через болота. Встала на свое место. На этом месте и построили церковь” 31.

Зловещая и пророческая сущность лошади способствовала формированию представлений о ее отпугивающих свойствах и способности уничтожать некоторые болезни. В южновепсском заговоре лошадь уничтожает болезнь под названием mecaiљketiљ, насланную духом леса:

“Mustas metsas, musta hebo vaљkљet silmad, raudaћed hambhad, kapitљob i pirdab metsaiљketiљeљ tдs tљasussa i parahembas aigassa. Дmсi”.

В этом заговоре цвет лошади и упоминание черного леса подчеркивают ее принадлежность к иному миру.

Судя по рассмотренным выше вепсским приметам и заговору, масть коня являлась существенной чертой при характеристике его мифологического образа. На это указывает и текст колыбельной песни, записанной в Пяжозере33, в которой, на наш взгляд, в достаточно стертом виде присутствует мифологический мотив о белогривой лошадке, везущей малышу сон и избавляющей его от бессонницы:
Љurud, burud kulutas,
Lesnikad-ne ajetas
Vouktou grivou heboiћou,
Dubovejou korjeiћou
Ьliиi-se pьudoiћes,
Aleiиi-se aideiћiљ.
Linduiћele minun
Unuded-ne vedetas.
Колокольчики, бубенчики слышны,
Лесники-то едут
На белогривой лошадке,
На дубовых саночках
По полюшку,
Под изгородями.
Птичке моей
Сон везут.

В приведенном тексте обращает на себя внимание слово lesnik “лесник”, заимствованное из русского языка. Скорее всего, оно заменило вепсское mecnik “охотник”. В таком случае, на охотников в колыбельной песне возлагаются обязанности отпугнуть от младенца бессонницу. Однако можно предложить и другую трактовку. Лесники – это дух леса со своим “лесным народом”. На связь коня с духом леса указывают выше приведенные южновепсский заговор о черной лошади, северновепсский рассказ о том, что к лешему надо ездить на коне, а также сравнительные материалы. У коми-пермяков были распространены мемораты о происходивших всегда ночью встречах людей с всадником на белом коне, который отождествлялся с лешим34.

Целительные способности, приписывавшиеся лошади, объясняют использование частей ее тела и упряжи в лечебной магии. У северных вепсов при лечении паралича “рубашку” – околоплодный мешок, в котором иногда рождался жеребенок, – высушивали, сжигали, полученную золу размешивали в воде и давали выпить больному. Одним из способов лечения детского рахита было троекратное протаскивание ребенка сквозь хомут35.

Итак, среди рассмотренных вепсских представлений многие, вероятно, имеют индо-европейские истоки. В заупокойном культе веси, который реконструется по археологическим данным, конь выступал как жертва умершему и мыслился как посредник между мирами. Индо-европейские параллели имеют приписываемые вепсами лошади защитные и пророческие качества. В дальнейшем эти представления по-разному развивались в вепсской традиции. Так, под влиянием христианизации сравнительно рано были прекращены жертвоприношения коней с употреблением жертвенного мяса в пищу, в отличие, например, от марийцев, удмуртов36, хантов и манси37. Представление о коне как о посреднике между мирами, попав в лесную среду, развивалось по линии связи с главным духом вепсской мифологии – хозяином леса. В комплексе выявленных представлений некоторые из них явно формировались еще в период прибалтийско-финской общности (например, мотив отыскания клада жеребенком с младенцем), другие появились под влиянием контактов с русскими (например, примета на ложь и врага).

Примечания

1 Нестеров С.П. Конь в культах тюркоязычных племен Центральной Азии в эпоху средневековья. Новосибирск, 1990. С. 13.

2 Бидерманн Г. Энциклопедия символов. М., 1996. С. 153.

3 Кочкуркина С.И., Линевский А.М. Курганы летописной веси X – начала XIII века. Петрозаводск, 1985; Башенькин А.И. Юго-западное Белозерье во 2-й половине I – начале II тыс. н.э.: Автореф. дис. … канд. ист. наук. Л., 1986. С. 8–9.

4 Кочкуркина С.И., Линевский А.М. Указ. соч. С. 25, 41, 100.

5 Голубева Л.А. Весь и славяне на Белом озере. X–XIII вв. М., 1973. С. 24.

6 Вайткунскене Л. К вопросу о роли коня в древнелитовском погребальном обряде (V– XIII вв.) // Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Погребальный обряд. М., 1990. С. 202.

7 Нестеров С.П. Указ. соч. С. 71–72.

8 Владыкин В.Е. Религиозно-мифологическая картина мира удмуртов. М., 1994. С. 76.

9 Кочкуркина С.И., Линевский А.М. Указ. соч. С. 41.

10 Колл. РЭМ, № 5524 (210–212, 213).

11 Логинов К.К. Семейные обряды и верования русских Заонежья. Петрозаводск, 1993. С. 160.

12 Владыкин В.Е. Указ.соч. С. 92.

13 Гура А.В. Символика животных в славянской народной традиции. М., 1997. С. 174–175.

14 Грибова Л.С. Пермский звериный стиль (Проблемы семантики). М., 1975. С. 77.

15 Клингер В.П. Животное в античном и современном суеверии. Киев. С. 118.

16 Фонд ИЯЛИ КарНЦ, № 3417/33.

17 Светляк (Фомин) А.В. Песни, обряды, обычаи, причитания, загадки, частушки в Лодейнопольском округе с общим описанием Шимозерского края и быта жителей // Архив РГО. р.119. Оп.1. № 344. Прим.14.

18 Фон ИЯЛИ КарНЦ. № 9/60.

19 Perttola J. Suomalaisen kirjallisuuden seuran kansanrunousarkisto. № 293.

20 Макарьев С.А. Вепсский фольклор // АКНЦ. Ф. 26. Оп.1. № 15. Л. 192.

21 Волков Н.Н. Полевые материалы 1938 г. // МАЭ. Ф.13. Оп. 16. Д.6. Л. 88.

22 Фонд ИЯЛИ КарНЦ. № 3288/73.

23 Грибова Л.С. Указ. соч. С. 80–81.

24 Бидерманн Г. Указ. соч. С.153.

25 Пименов В.В. Этническая принадлежность курганов юго-восточного Приладожья // Сов. археология. 1964. № 1. С. 97.

26 Юнсовский М. Этнографические сведения о жителях Лодейнопольского уезда // Архив РГО. Р. 25. Оп.1. № 19. Л. 2.

27 Винокурова И.Ю. Полевые записи 1982 г. (Радогощинский с/с) // АКНЦ. Ф. 1, Оп. 50. № 677. Л. 41–42.

28 Симонсуури Л. Указатель типов и мотивов финских мифологических рассказов. Петрозаводск, 1991. С. 181.

29 Криничная Н.А. Русская народная историческая проза. Вопросы генезиса и структуры. Л., 1987. С. 19.

30 Северные предания (Беломорско-Обонежский регион) / Сост. Н.А. Криничная. Л., 1978. С. 33.

31 Фонд ИЯЛИ КарНЦ, видеозапись автора 2001.

32 Kettunen L. Nдytteitд etelдvepsдstд. II. Helsinki, 1925. lk. 146.

33 Фон ИЯЛИ КарНЦ, № 3418/25.

34 Грибова Л.С. Указ. соч. С. 80.

35 Perttola J. Ibid. № 236, 276.

36 Грибова Л.С. Указ. соч. С. 79, 81.

37 Карьялайнен К.Ф. Религия югорских народов. Т. 3. Томск, 1996. С. 91, 93.

Авторизация
Логин
Пароль
 
  •  Регистрация
  • 1999-2006 © Лаборатория фольклора ПГУ

    2006-2017 © Центр изучения традиционной культуры Европейского Севера

    Копирование и использование материалов сайта без согласия правообладателя - нарушение закона об авторском праве!

    © Дранникова Наталья Васильевна. Руководитель проекта

    © Меньшиков Андрей Александрович. Разработка и поддержка сайта

    © Меньшиков Сергей Александрович. Поддержка сайта

    Контакты:
    Россия, г. Архангельск,
    ул.  Смольный Буян, д. 7 
    (7-й учебный корпус САФУ),
    аудит. 203
    "Центр изучения традиционной культуры Европейского  Севера"
    (Лаборатория фольклора).  folk@narfu.ru

    E-mail:n.drannikova@narfu.ru

    Сайт размещен в сети при поддержке Российского фонда фундаментальных исследований. Проекты № 99-07-90332 и № 01-07-90228
    и Гранта Президента Российской Федерации для поддержки творческих проектов общенационального значения в области культуры и искусства.
    Руководитель проектов
    Н.В. Дранникова

     

    Rambler's Top100

    Наши партнеры:

    Институт мировой литературы РАН им. А.М. Горького

    Отдел устного народно-поэтического творчества
    Института русской литературы
    (Пушкинский дом) РАН

    Московский государственный университет имени М.В.Ломоносова

    UNIVERSITY OF TROMSØ (НОРВЕГИЯ)

    Познаньский университет имени Адама Мицкевича (Польша)

    Центр фольклорных исследований Сыктывкарского государственного университета

    Центр гуманитарных проблем Баренц Региона
    Кольского научного центра РАН

    Институт языка, литературы и истории КарНЦ РАН

    Удмуртский институт истории, языка и литературы УрО РАН

    Государственный историко-архитектурный и этнографический музей-заповедник КИЖИ

    Министерство образования, науки и культуры Арханельской области

    Архангельская областная научная библиотека им. Н.А. Добролюбова

    Отдел по культуре, искусству и туризму администрации МО
    " Пинежский муниципальный район "

    Институт математических и компьютерных наук Северного (Арктического) федерального университета имени М.В. Ломоносова

    Литовский эдукологический университет