- О Центре
- Архив новостей
- Фотоальбом
- Photo collection
- Преподаватели в
магистратуре (фото) - Сотрудники
- Контакты
- Обратная связь
- Аудио
- Видео
2008-2011 (Русский Север) УЧЕБНАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ Очное отделение
- Программа по курсу УНПТ
- Планы семинарских занятий
- Вопросы к экзамену
- Список текстов для чтения
- Фольклорная практика
Магистратура
- Русский фольклор
- Филологический анализ
текста - История фольклористики
- Проблемы былиноведения
- Фольклор и миф
- Социальная антропология
- Прагматика фольклора
- Мифы и религии
народов мира - Планы семинаров
- Экзамены. Зачеты
- Вопросы к государственному экзамену
Аспирантура
- Программа для аспирантов по специальности "Фольклористика"
- Вопросы вступительного экзамена в аспирантуру
- Вопросы кандидатского минимума
ПРОЕКТЫ
- Гранты
- Информационно-справочная система
- Этнограф Петр Ефименко
- Устная история
Архангельского
Севера в фольклоре - Пинежские свадебные
и игровые песни - Электронный атлас
"Традиционная культура
Пинежья"
- Мультимедийный каталог традиционной культуры Русского Поморья
ПУБЛИКАЦИИ / Народные культуры Русского Севера. Фольклорный энтитет этноса. Выпуск 2: Материалы российско-финского симпозиума (Архангельск, 20–21 ноября 2003 г.) / Отв. ред. В.М. Гацак, Н.В. Дранникова. – Архангельск: Поморский университет, 2004. – 248 с.
Винокурова И.Ю. Конь и потусторонний мир в традиционных представлениях вепсов (опыт сравнительно-исторической реконструкции)
В статье рассматриваются вепсские традиционные представления о коне, соотносящие этот концепт с концептом потустороннего мира, которые выявляются в результате изучения различных фольклорных текстов и этнографических данных. При этом учитывается многоплановая историческая ретроспектива: социально-хозяйственная, этнокультурная, межэтническая.
По мнению многих ученых, доместикация лошадей произошла в южнорусских степях Восточной Европы среди племен индо-иранского происхождения примерно во второй половине 4-го тысячелетия до н.э. Отсюда домашние лошади в течение 3–2-го тысячелетий до н.э. расселились во всей Азии, Южной и Западной Европе1. Вместе с лошадью по всему миру распространились (правда, с некоторым запаздыванием) сходные мифологические представления об этом животном и связанные с ним обряды. В период раннего средневековья у многих народов было распространено сопогребение коня с человеком, что можно считать обрядом индо-иранского происхождения. Широкое использование коня в заупокойном культе объясняется рядом причин. Во-первых, среди оседлых этносов древности, подвергавшихся частым набегам кочевых народов-всадников, лошадь первоначально могла восприниматься только как зловещее животное, несущее смерть и другие несчастья2. Во-вторых, это животное было связано с землей (в мифологии являющейся одним из воплощений иного мира) и различными перемещениями в пространстве (что интерпретировалось мифологическим сознанием как способность перемещаться из мира живых в мир мертвых и обратно).
В X–XII веках различные формы сопогребения коня с человеком были известны и у веси, хотя они и не превратились в массовое явление3. Одна из форм – погребение с кремированными человеческими останками отдельных костей коня и других животных. Такому погребению, видимо, предшествовали заклание лошади вместе с другими домашними животными и поедание конины на тризне в честь умершего всеми участниками похорон.
Затем кремированный труп и куски мяса животных, а также бытовой инвентарь, помещали в курган. Таким образом, в основе этого обряда лежала вера в загробную жизнь, которая рассматривалась как копия земной жизни с ее потребностями. При этом лошадь выполняла роль жертвы умершему, призванной обеспечить его пищей и транспортом на том свете. Кроме того, из этого обряда следует, что конина входила в пищевой рацион древних вепсов.
Погребения целых лошадей были обнаружены в трех приоятских курганах4. Один из них – Карлуха-17 (X–XII века), по мнению Л.А. Голубевой, – курган с типично вепсским обрядом трупосожжения и инвентарем5. В восточной половине кургана находился скелет лошади, лежавшей на левом боку, с ориентацией черепа на юго-запад. На скелете находились подвергшиеся коррозии железные остатки сбруи. Подобные захоронения взнузданных коней были распространены у многих средневековых этносов, в частности, у древних литовцев6 и тюркоязычных племен Центральной Азии. Видимо, их сходство объяснялось широким индо-иранским влиянием. С.П. Нестеров, исследовавший эти обряды у тюрков, пришел к выводу, что “роль лошади, погребенной вместе с человеком, заключается в доставке умершего на тот свет. Для этого лошадь была полностью экипирована”. Назначение лошади как перевозчика умершего в иной мир доказывается и ее ориентировкой в могиле, указывающей на местонахождение страны мертвых7. Однако у каждого народа существовали свои представления о расположении мира мертвых. Влияние на ориентировку оказывали и местные топографические условия. В таком случае, если мы рассмотрим расположение скелета лошади из кургана Карлуха-17 с привязкой к местности, то окажется, что ориентация черепа животного и течения реки Оять (на юго-запад) совпадают. Как свидетельствуют некоторые обряды и заговоры вепсов, внизу по течению реки находился мир мертвых. Подобные представления имели место и у других финно-угорских народов (обских угров, удмуртов)8. В другом приоятском кургане – Шангеничи-лес-5, датированным X–XI веками, скелет лошади находился в его западной половине и был ориентирован в направлении север-юг9. Вполне возможно, что такая ориентация – головой на север – объясняется характерными для всех прибалтийско-финских народностей древними представлениями о нахождении мира мертвых в этой части света.
Археологические материалы по различным народам, в том числе и по вепсам, показывают, что коня со сбруей помещали только в мужские захоронения, т.е. конь воплощал мужское начало.
Итак, по археологическим памятникам раннего средневековья выявляются следующие представления о коне у древних вепсов, связываюие его с концептом смерти: конь служил жертвенной пищей умершему и мыслился как посредник между мирами. Позднее данные семантические связи получают различные импульсы в вепсской традиции.
Взгляд на коня как перевозчика души умершего (мужчины) в иной мир стойко сохранялся в похоронно-поминальной обрядности вепсов в последующие века. В 20-е годы ХХ века З.П. Малиновская обнаружила на южновепсском кладбище кресты с деревянными скульптурными изображениями “коня” и “седла”10. Скульптурка коня – явный знак мужского захоронения, а изображение седла на могильном памятнике отразило транспортную функцию коня в мужском заупокойном культе.
Вплоть до середины ХХ века лошадь, запряженная в дровни, оставалась единственным средством транспортировки умершего на кладбище независимо от времени года во многих вепсских деревнях. Выполняя такую функцию, лошадь как бы отождествлялась с покойником и смертью. Этим можно объяснить совершаемые у вепсов обряды защиты от покойника, объектом которых была лошадь: по возвращении с кладбища ее поворачивали к дровням (что символически означало препятствие для продвижения “носителя смерти”), троекратно обходили вокруг такой распространяющей смерть “повозки” и смотрели на лошадиные копыта.
Страх перед покойником считался одним из психических недугов. Как показывают наши экспедиционные материалы 2002 г., чтобы избавиться от него, вепсы, как и русские Заонежья11 и удмурты12, во время продвижения похоронной процессии смотрели под дровни на ноги или копыта лошади. Уничтожение различных болезней и нечистой силы способом топтания их животными, конечности которых обладали повышенным “мифологическим статусом”, встречается во многих культурных традициях. У болгар, например, считалось, что для излечения от испуга медведь должен потоптать больного13. У коми известно святочное “топтание чуди”, то есть нечистой силы, на конях14. Таким образом, вепсский прием избавления от боязни покойника представляет собой именно символическое затаптывание “страха” копытами лошади. Уничтожение недуга происходит в месте его зарождения – ином мире, которое на “обрядовой сцене” предстает в виде пространства “под санями”. При этом магическое значение лошадиных копыт усиливается их неотъемлемым атрибутом – железными подковами. Лошадиная подкова – оберег, широко распространенный у всех европейских народов15. Обычай прибивать подкову у входа в дом до сих пор продолжает сохраняться в вепсских деревнях.
Животное, которое представлялось регулярно бывающим в том мире и знающим его обстановку, наделялось даром пророчества. Как и многие европейские народы, вепсы связывали с лошадью многие приметы о смерти и других неблагоприятных событиях. По поверьям вологодских вепсов, конь снится к плохому:
“Hebo hubaks nдgub. Mitte-ni, da linneb neprijatnost’, voikaљkad, libo rostrojitoi. Hebo hengastuseks, sanudas, nдgub, ii hьvдks”.
Оятские и южные вепсы и соседнее с ними русское население полагали: “Увидишь во сне лошадь, чего-нибудь соврут”17. Объяснение этой, на первый взгляд, странной приметы удалось обнаружить в сообщении Е.Н. Виноградовой: “Это ложь – лошадь. Кто-нибудь наврет. Ложно что-нибудь скажет”17. Как можно видеть, данная примета основывалась на фонетическом сходстве русских слов “лошадь” и “ложь” и, следовательно, имела русское происхождение. То же самое можно сказать и о другой примете, распространенной у вепсов и русских Вологодской области: “Если черная лошадь приснится – это ворог тебе будет, злой человек”. В ее основе – сходство звучания русских слов “вороной” (позже замененного на “черный”) и “ворог” – враг.
В народной метеорологии вепсов необычные действия лошади являлись указателем плохой погоды: “Hebo hцpsab vihmaks kezal i uhoks taеvel”19 – “Лошадь медленно бредет – к дождю летом и к метели зимой”; “Лошадь сильно вздрагивает перед плохой погодой”20.
Лошадь являлась наглядным маркером и своего рода промежуточным объектом свадебной порчи, поскольку считалась животным, “послушным” вредоносной деятельности колдунов. По вепсским поверьям, колдуны могли так заговорить лошадей свадебного поезда, что “сколько ни бей – с места не тронутся, только дыбиться будут”21. Рассказы о порче лошадей на свадьбе были широко распространены по всему Русскому Северу.
В случае пропажи скота лошадь обязательно использовалась для перевозки вепсского колдуна к месту переговоров с духом леса. Причем этот переезд мыслился как перемещение из этого мира в иной. Об этом свидетельствует рассказ В.В. Щербаковой из Рыбреки: «Не приходили коровы домой. Председатель придет к бабке Фекле: “Бабка Фекла! Нет коров!” А она говорит: “Посади на лошадь”. Председатель посадит. А бабка такая небольшая ростом. Посадит на лошадь и везет туда, где кончаются поля, а начинается лес, и оставляет ее туда. Она говорит с этим лесовым (mechiine). Она уходит на лошади, а обратно идет одна. И вот придет она домой. У самой волосы дыбом, аж дрожь пробирает. Придет и говорит председателю: “Сашка! Коровы там-то” или скажет: “Коровы придут, я с лешим говорила”»22.
Поразительно сходные верования обнаруживаются и у коми-пермяков. Пермяцкие колдуны, чтобы вступить в коммуникацию с лешим, ездили к нему только на коне белой масти, сидя на нем задом наперед23.
На представления о лошади как существе, связанном с нечистой силой, оказала влияние и христианская традиция, в которой отношение к животному было противоречивым24. Эта амбивалентность отразилась, например, в вепсском поверье, будто “лошадь была создана дьяволом, но Бог вдохнул в нее душу”25. Поскольку тело лошади рассматривалось как “дьявольское произведение”, то употребление конины в пищу после христианизации было запрещено. В своеобразной форме этот запрет был интерпретирован в конце XIX в. оятскими вепсами: лошадь – нечистое животное (как и медведь, заяц, собака), поскольку имеет копыта нераздвоенные26.
Приписываемый лошади дар предсказания объясняет и ее роль в определении местонахождения кладов. Такое представление о животном засвидетельствовано в зафиксированном автором южновепсском предании о бочке золота, запрятанной на дне Пелушского озера27. Как полагали местные жители, эту бочку можно найти, если по первому льду пустить жеребенка с привязанной к нему необычной ношей – младенцем, появившимся на свет ровно сутки назад. Там, где остановится жеребенок, в том месте на дне озера и хранится бочка с золотом. Данный мифологический мотив был довольно популярен на территории южной и средней Финляндии, Беломорской и южной Карелии и у ижор28. Вероятно, он имеет прибалтийско-финское происхождение.
Некоторые предания свидетельствуют о том, что вепсы, как и соседнее русское и карельское население, использовали жеребца в определении места для сооружения храма29. Предполагается, что жеребец указал место Ильинской церкви в северновепсском селе Горное Шелтозеро30. Предание о лошади, определившей координаты церкви в селе Пяжозеро, до сих пор сохраняется в памяти местных жителей:
“Oli ьks’ mamљeine. Hдn ras-kazбvei. Konz hдn oli peсen devockeiћen, g’дrven tagaspei vediba mecan kuumuu hebou. Sigou ukod pagiћiba, miииile sijale panda pagast. Sigou ьks’ uk – pit’k bard sanoi: “Kudamei sijau ezmeine heboine siiћutase – sija i stroidд”. Hebo tuli, tuli, tuli pдliиi gдrviљ, pдliиi soiљ. Siiћui iиele sijale. Necele sijale stroiba i pagast”.
“Была одна старушка. Она рассказывала. Когда она была маленькой девочкой, из-за озера везли лес тремя лошадьми. Там старики обсуждали, на каком месте поставить церковь. Там один старик-длинная борода сказал: “На каком месте первая лошадка остановится – место и строить”. Лошадь шла, шла, шла, через озера, через болота. Встала на свое место. На этом месте и построили церковь” 31.
Зловещая и пророческая сущность лошади способствовала формированию представлений о ее отпугивающих свойствах и способности уничтожать некоторые болезни. В южновепсском заговоре лошадь уничтожает болезнь под названием mecaiљketiљ, насланную духом леса:
“Mustas metsas, musta hebo vaљkљet silmad, raudaћed hambhad, kapitљob i pirdab metsaiљketiљeљ tдs tљasussa i parahembas aigassa. Дmсi”.
В этом заговоре цвет лошади и упоминание черного леса подчеркивают ее принадлежность к иному миру.
Судя по рассмотренным выше вепсским приметам и заговору, масть коня являлась существенной чертой при характеристике его мифологического образа. На это указывает и текст колыбельной песни, записанной в Пяжозере33, в которой, на наш взгляд, в достаточно стертом виде присутствует мифологический мотив о белогривой лошадке, везущей малышу сон и избавляющей его от бессонницы:
Љurud, burud kulutas, Lesnikad-ne ajetas Vouktou grivou heboiћou, Dubovejou korjeiћou Ьliиi-se pьudoiћes, Aleiиi-se aideiћiљ. Linduiћele minun Unuded-ne vedetas. |
Колокольчики, бубенчики слышны, Лесники-то едут На белогривой лошадке, На дубовых саночках По полюшку, Под изгородями. Птичке моей Сон везут. |
В приведенном тексте обращает на себя внимание слово lesnik “лесник”, заимствованное из русского языка. Скорее всего, оно заменило вепсское mecnik “охотник”. В таком случае, на охотников в колыбельной песне возлагаются обязанности отпугнуть от младенца бессонницу. Однако можно предложить и другую трактовку. Лесники – это дух леса со своим “лесным народом”. На связь коня с духом леса указывают выше приведенные южновепсский заговор о черной лошади, северновепсский рассказ о том, что к лешему надо ездить на коне, а также сравнительные материалы. У коми-пермяков были распространены мемораты о происходивших всегда ночью встречах людей с всадником на белом коне, который отождествлялся с лешим34.
Целительные способности, приписывавшиеся лошади, объясняют использование частей ее тела и упряжи в лечебной магии. У северных вепсов при лечении паралича “рубашку” – околоплодный мешок, в котором иногда рождался жеребенок, – высушивали, сжигали, полученную золу размешивали в воде и давали выпить больному. Одним из способов лечения детского рахита было троекратное протаскивание ребенка сквозь хомут35.
Итак, среди рассмотренных вепсских представлений многие, вероятно, имеют индо-европейские истоки. В заупокойном культе веси, который реконструется по археологическим данным, конь выступал как жертва умершему и мыслился как посредник между мирами. Индо-европейские параллели имеют приписываемые вепсами лошади защитные и пророческие качества. В дальнейшем эти представления по-разному развивались в вепсской традиции. Так, под влиянием христианизации сравнительно рано были прекращены жертвоприношения коней с употреблением жертвенного мяса в пищу, в отличие, например, от марийцев, удмуртов36, хантов и манси37. Представление о коне как о посреднике между мирами, попав в лесную среду, развивалось по линии связи с главным духом вепсской мифологии – хозяином леса. В комплексе выявленных представлений некоторые из них явно формировались еще в период прибалтийско-финской общности (например, мотив отыскания клада жеребенком с младенцем), другие появились под влиянием контактов с русскими (например, примета на ложь и врага).
Примечания
1 Нестеров С.П. Конь в культах тюркоязычных племен Центральной Азии в эпоху средневековья. Новосибирск, 1990. С. 13.
2 Бидерманн Г. Энциклопедия символов. М., 1996. С. 153.
3 Кочкуркина С.И., Линевский А.М. Курганы летописной веси X – начала XIII века. Петрозаводск, 1985; Башенькин А.И. Юго-западное Белозерье во 2-й половине I – начале II тыс. н.э.: Автореф. дис. … канд. ист. наук. Л., 1986. С. 8–9.
4 Кочкуркина С.И., Линевский А.М. Указ. соч. С. 25, 41, 100.
5 Голубева Л.А. Весь и славяне на Белом озере. X–XIII вв. М., 1973. С. 24.
6 Вайткунскене Л. К вопросу о роли коня в древнелитовском погребальном обряде (V– XIII вв.) // Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Погребальный обряд. М., 1990. С. 202.
7 Нестеров С.П. Указ. соч. С. 71–72.
8 Владыкин В.Е. Религиозно-мифологическая картина мира удмуртов. М., 1994. С. 76.
9 Кочкуркина С.И., Линевский А.М. Указ. соч. С. 41.
10 Колл. РЭМ, № 5524 (210–212, 213).
11 Логинов К.К. Семейные обряды и верования русских Заонежья. Петрозаводск, 1993. С. 160.
12 Владыкин В.Е. Указ.соч. С. 92.
13 Гура А.В. Символика животных в славянской народной традиции. М., 1997. С. 174–175.
14 Грибова Л.С. Пермский звериный стиль (Проблемы семантики). М., 1975. С. 77.
15 Клингер В.П. Животное в античном и современном суеверии. Киев. С. 118.
16 Фонд ИЯЛИ КарНЦ, № 3417/33.
17 Светляк (Фомин) А.В. Песни, обряды, обычаи, причитания, загадки, частушки в Лодейнопольском округе с общим описанием Шимозерского края и быта жителей // Архив РГО. р.119. Оп.1. № 344. Прим.14.
18 Фон ИЯЛИ КарНЦ. № 9/60.
19 Perttola J. Suomalaisen kirjallisuuden seuran kansanrunousarkisto. № 293.
20 Макарьев С.А. Вепсский фольклор // АКНЦ. Ф. 26. Оп.1. № 15. Л. 192.
21 Волков Н.Н. Полевые материалы 1938 г. // МАЭ. Ф.13. Оп. 16. Д.6. Л. 88.
22 Фонд ИЯЛИ КарНЦ. № 3288/73.
23 Грибова Л.С. Указ. соч. С. 80–81.
24 Бидерманн Г. Указ. соч. С.153.
25 Пименов В.В. Этническая принадлежность курганов юго-восточного Приладожья // Сов. археология. 1964. № 1. С. 97.
26 Юнсовский М. Этнографические сведения о жителях Лодейнопольского уезда // Архив РГО. Р. 25. Оп.1. № 19. Л. 2.
27 Винокурова И.Ю. Полевые записи 1982 г. (Радогощинский с/с) // АКНЦ. Ф. 1, Оп. 50. № 677. Л. 41–42.
28 Симонсуури Л. Указатель типов и мотивов финских мифологических рассказов. Петрозаводск, 1991. С. 181.
29 Криничная Н.А. Русская народная историческая проза. Вопросы генезиса и структуры. Л., 1987. С. 19.
30 Северные предания (Беломорско-Обонежский регион) / Сост. Н.А. Криничная. Л., 1978. С. 33.
31 Фонд ИЯЛИ КарНЦ, видеозапись автора 2001.
32 Kettunen L. Nдytteitд etelдvepsдstд. II. Helsinki, 1925. lk. 146.
33 Фон ИЯЛИ КарНЦ, № 3418/25.
34 Грибова Л.С. Указ. соч. С. 80.
35 Perttola J. Ibid. № 236, 276.
36 Грибова Л.С. Указ. соч. С. 79, 81.
37 Карьялайнен К.Ф. Религия югорских народов. Т. 3. Томск, 1996. С. 91, 93.
1999-2006 © Лаборатория фольклора ПГУ
2006-2024 © Центр изучения традиционной культуры Европейского Севера
Копирование и использование материалов сайта без согласия правообладателя - нарушение закона об авторском праве!
© Дранникова Наталья Васильевна. Руководитель проекта
© Меньшиков Андрей Александрович. Разработка и поддержка сайта
© Меньшиков Сергей Александрович. Поддержка сайта
Контакты:
Россия, г. Архангельск,
ул. Смольный Буян, д. 7
(7-й учебный корпус САФУ),
аудит. 203
"Центр изучения традиционной культуры Европейского Севера"
(Лаборатория фольклора). folk@narfu.ru
E-mail:n.drannikova@narfu.ru
Сайт размещен в сети при поддержке Российского фонда фундаментальных исследований. Проекты № 99-07-90332 и № 01-07-90228
и Гранта Президента Российской Федерации для поддержки творческих проектов общенационального значения в области культуры и искусства.
Руководитель проектов
Н.В. Дранникова
