Центр изучения традиционной культуры Европейского Севера С(А)ФУ

Центр изучения традиционной культуры Европейского Севера

СЕВЕРНЫЙ (АРКТИЧЕСКИЙ) ФЕДЕРАЛЬНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ имени М.В. Ломоносова

ГЛАВНАЯ

НАУЧНАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ

КООРДИНАЦИЯ ЭКСПЕДИЦИЙ
2008-2011 (Русский Север)

ПУБЛИКАЦИИ

УЧЕБНАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ

Расписание занятий

Очное отделение

Заочное отделение

Магистратура

Аспирантура

ПРОЕКТЫ

ТОПОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ АРХИВА

ФОЛЬКЛОР В СЕТИ ИНТЕРНЕТ

ПУБЛИКАЦИИ / Комплексное собирание, систематика, экспериментальная текстология: Материалы V Международной школы молодого фольклориста (6 – 8 июня 2001 года) / Отв. ред. Н.В. Дранникова. – 2002. – 168 с.

« вернуться к содержанию

Лурье М.Л. (Санкт-Петербург) Двига – червонный гад – ратная червь
(из полевых открытий последних лет)

В августе 1997 года двумя группами фольклорной экспедиции Академической гимназии Санкт-Петербургского государственного университета независимо друг от друга был записан не встречавшийся нам ранее ни в старых этнографических публикациях, ни в собственной полевой практике материал. Крестьяне Андреапольского района Тверской области рассказывали о ползущем по земле живом существе, состоящем из огромного множества одинаковых небольших червячков. Это существо, называемое рассказчиками двигой, имеет, по утверждениям очевидцев, «голову», «хвост», перемещается вполне целеустремленно, в определенном направлении, и встреча с ним является для человека сигналом для совершения ряда действий: постелить на землю платок, положить хлеб и деньги, перемешать червей палочкой, собрать и засушить их и т.д.

Естественно, новый, к тому же столь яркий и своеобразный материал не мог не обратить на себя внимания собирателей. По первым полученным текстам рассказов о двиге был составлен небольшой вопросник, который впоследствии дополнялся и уточнялся с учетом новых полевых данных[i].

Включение в собирательские программы вопросов о двиге вскоре дало результаты: в течение трех лет, работая в различных частях Северо-Западного региона, нам удалось собрать достаточно большой материал (несколько десятков текстов). Как выяснилось, существует и ряд опубликованных устных крестьянских рассказов о встрече с двигой: один из них под заголовком «Про двигу» вошел в составленный А.В.Гончаровой сборник «Войны кровавые цветы: Устные рассказы о Великой Отечественной войне» (Москва, 1979) и впоследствии был перепечатан в 1999 году[ii], другой в 1996 году опубликовала О.А.Черепанова[iii], еще один сюжет о встрече с двигой пересказан в этнографической сказке Василия Тихова (псевдоним фольклориста К.Э.Шумова)[iv]. Д.А.Баранов указал на сделанную им запись, хранящуюся в архиве Музея антропологии и этнографии, ряд полевых наблюдений сообщили фольклористы А.А.Иванова и Т.Г.Владыкина, два упоминания о двиге появились в опубликованных в последние годы студенческих работах[v].

Одним словом, сумма имеющихся данных позволяет составить более или менее полную картину народных представлений о двиге и описать набор связанных с этим загадочным существом магических и мантических практик.

Что касается народной терминологии, то она носит ареальный характер. Двига – не единственное название, оно зафиксировано в Тверской и Псковской областях. В Новгородской и Ленинградской областях – это червонный гад, или червивый змей (червяной, червовидный, змеиный змей), в Вологодской, Архангельской, Пермской областях – устойчивое ратная червь. Слова «гад» и «змей» отсылают к устойчивой ассоциации со змеей (подробнее об этом речь пойдет ниже), связанной в первую очередь с вытянутой формой двиги: «Как ремень такой белый, широкий. <…> …Он не именно что ну от точно прямой формы, скажем, ну, так, как полка, там, или что, а он так, как где шире, где уже…» (Андреап.)[vi]; «…Как цепочка она, из члеников разных состоит»[vii]; «А всего такая ширины – почти лента, и вот так она идет» (Андреап.)[viii].

Ассоциация со змеей поддерживается и плавно-поступательным характером перемещения двиги: она как бы ползет по земле. При этом во многих описаниях подчеркивается, что ползание двиги больше похоже на перетекание не имеющей определенных телесных границ массы: «Вот она вот так как колышется <…> Колышется только и все, но движется» (Андреап.)[ix]; «…Ремень белый ко мне плывет <…>. А он, от понимаете, как скользит, как бывает лягушья икра, назовем от, когда от лягушки это, эту икру-то мечут, и от она такая скользкая. От они как-то, за счет этой скользоты так и плывет» (Андреап.)[x].

Название ратная червь и прилагательные с корнем «черв» (червонный, червивый и т.п.) в других вариантах обозначения двиги задают ее основную внешнюю характеристику: по всем описаниям, двига состоит из отдельных частичек, больше всего похожих на червей, хотя иногда их идентифицируют как «букашки» и даже «светлячки». «Идем и <…> под гору этот червь, весь расплывши – маленькие, маленькие такие черевки» (Тихвин.)[xi]; «Черви. Маленькие-маленькие такие червячки, и вот так зацепивша они один за одним» (Андреап.)[xii]; «Но такая, небольшими такими букашками, червячки собравша, но вот такой длины, такая струйка, такая» (Андреап.)[xiii]; «Вот такие гади, маленькие червушки – червовидный гад. От такой маленький червушок, чёрная головка» (Тихвин.)[xiv].

Важно при этом отметить, что «членики», из которых состоит двига, хотя некоторые из очевидцев и различают у каждого из них «головку», не существуют автономно – они плотно прижаты друг к другу, как бы «склеены» в единое целое: «И он как-то связан каким-то, ядин он так. <…> Однородное, наверное, какое-то связанное так» (Андреап.)[xv]; «И они так вплотную, такие. Так и движутся» (Андреап.)[xvi]; «Такой плетяшкой она, ну, как сплетевши» (Андреап.)[xvii].

Цельность «тела» двиги определяется и наличием у нее головы и хвоста: «И хвост есть, и перёд есть. А вси червушки шевелятся» (Тихвин.)[xviii]. «Вот хвост один эдак, где собравши черевки, это все милконьки, милконьки <…>, а голова уж пойдет на три, вот так, на три головы… Да. Три головы соберется. А он, говорят, до девяти голов» (Тихвин.)[xix].

которого есть голова (начало) и хвост (конец), которое может перемещаться и менять направление, и масса единообразных элементов, которая легко изменяет очертания, может быть перемешана, может рассыпаться на составляющие ее частички (это случается, когда двига заползает на расстеленный перед ней платок, о чем будет сказано ниже).

Характерно, кстати, что двигу нельзя «убить». Собирательские вопросы об этом вызывают чувство искреннего удивления: «Ну зачем, какие там убивать. Это такие червячки, чего его убивать. Их там много, там, наверное, их сотня и больше…» (Пен.)[xx]. При этом, если человек берет двигу себе, высушивает ее, то это отнюдь не воспринимается как убийство. И запрет бить двигу также не есть запрет умерщвления животного, а связан скорее с запретом нарушения целостности: по одному из поверий, если отделить от двиги червяка и высушить его – тем самым «высушишь» свою корову.

Само слово «двига» существует в диалектах и вне связи с описываемым явлением и обозначает массовое поточное передвижение насекомых, гадов и животных. Ходить двигой – значит двигаться лавиной, сплошным, непрерывным потоком: «…Вот они [змеи. – М. Л.] и движуться, как двига, двигой идуть, они двигам ходют <…>. Одна за одной. Это называется двига. Они когда в Сдвиженье идуть, одна за одны, одна за одны, все идуть, и говорят, оны, как двига двинутся» (Андреап.)[xxi]; «…Это вот когда идут, как все равно черная сила, или муравьи, вот, саранча. Вот движутся, говорят, как двига, двигой движутся. <…> Да, как лента, или вот просто сплошным, вот как стол, например, такой идут…» (Андреап.)[xxii]. В «Словаре русских народных говоров» приводится слово «двина», являющееся словообразовательным вариантом слова «двига» и имеющее то же значение, что и «двига», по объяснениям наших информантов: «О множестве, большом количестве чего-нибудь». Приведенные в словаре примеры употребления (по смоленским материалам) связаны именно с червями: «Двина червей», «Черви, як двина, двинут»[xxiii]. В свете наших материалов такое совпадение представляется не совсем случайным.

Надо сказать, что в названии двига наиболее четко выражено основное свойство этого «существа» – непрерывность движения: «Думается, что она ни с места. А – нет: она двигается, двигается, двигается…» (Андреап.)[xxiv]; «Я постояла и пошла, и они пошли, пошли, так все кучечкой, не рассыпаясь, и пошли, пошли, пошли, пошли…» (Андреап.)[xxv].

Итак, выстраивающийся по устным рассказам крестьян образ двиги сочетает в себе такой набор характеристик, который не позволяет отнести этот предмет народных поверий к одному из более или менее понятных разделов так называемой «картины мира». Двига не воспринимается как видение или морок – напротив, она материальна, ее можно потрогать, перемешать, собрать и высушить. Двига не гриб и не растение – она направленно перемещается, подобно живому существу. Двигу нельзя отнести ни к зооморфным, ни к демонологическим персонажам: она не животное и не демон. Двигу вообще нельзя назвать «персонажем»: у нее нет и не может быть ни сознания, ни характера, ни повадок. У двиги есть телесная форма, но нет как такового тела, она не рождается и не умирает, не испытывает эмоций и не чувствует боли, к бытию двиги неприменимы категории жизни и смерти. Двига, таким образом, имеет совершенно особый, маргинальный статус: это как бы нечто среднее между целым и множеством, между животным и явлением неодушевленной природы.

Обратим внимание на один достаточно регулярно возникающий в рассказах о встрече с двигой момент. Те, кто видел двигу единожды, – а среди очевидцев таких большинство – как правило, передают свою реакцию на это зрелище как реакцию удивления, растерянности или даже испуга: «Недалеча, вот иду, ну, что такое – черви на дороге, через дорогу. Я пригнулась, во, вижу – это двига» (Андреап.)[xxvi]; «…Тогда страшно, правда, было, как он собрался эдак на плат…» (Тихвин.)[xxvii]; «Ну что это такие за червячки, как это можно так сработать?» (Андреап.)[xxviii]; «А выглядит – я сама когда увидела, я сама испугалась: что такое движется? <…> А он, я так поглядела, думаю: что за чудо!» (Андреап.)[xxix].

Включение в текст рассказа свидетельства о такой реакции, с одной стороны, подтверждает то, что было отмечено выше: двига воспринимается как явление странное, непонятное и диковинное, а с другой стороны, обнаруживает еще одну очень важную характеристику: двига является человеку редко и внезапно, встреча с ней – всегда неожиданность, всегда впечатляющий и запоминающийся случай, который нельзя спровоцировать, просчитать или предвидеть заранее. Иногда в разговорах о двиге проскальзывает даже характерный для рассуждений о разного рода чудесах мотив ушедшей в прошлое эпохи явлений: «Раньше были, а да теперь нету» (Боксит.)[xxx]; «И была эта двига, когда старики, бывало, рожь жали. <…> Старики все время видели. Это мы сейчас не сеем свое ничего, так и не примечаем. А фактически, это самое есть, оно и продолжается» (Пен.)[xxxi].

По всей видимости, с восприятием двиги как диковины и раритета, а ситуации встречи с ней как случая исключительного во многом связано представление об исключительной же значимости для человека этого случая, об особых возможностях, предоставляемых этой ситуацией. Приведем одно показательное рассуждение: «А вот тоже, к чему это двига, вот тоже она к чему-то есть. [Тоже к чему-то? – собиратель]. Да, тоже это к чему-то, вот эту двигу, вот. Ее не гораз увидишь, я вот шестьдесят лет прожила, вот нынче первый раз только я видела» (Андреап.)[xxxii]. Периодически возникает и сопутствующий мотив необходимости особого знания, без которого человек не сможет воспользоваться уникальными возможностями, открывающимися перед ним в ситуации встречи с двигой. А возможности эти, согласно народным поверьям, достаточно велики и многообразны.

Во-первых, через двигу можно обрести материальное достояние: расторопный и знающий человек, встретив ее, сумеет взять клад. «Такой плетяшкой она, ну как сплетевши. Это, говорит, это самое клад, раньше говорили <…>. А его надо как-то брать, так надо какой-то заговор знать, его обирали раньше и заговор знали, этот клад, там дело было богатое. <…> Да, это надо что-то знать. (Андреап.)[xxxiii].

Один из рассказов о двиге был записан нами как ответ на вопрос о кладах. Приведем его с небольшими купюрами. [А вот говорят, как-то клады иногда отдаются человеку? – собиратель]. «Ну, это вот теперь не, а раньше, говорят, в старину – да. <…> Вот идет человек, если он, как, или Богу он сильно был достоин или что, я не знаю. Ну, кто вот, говорят, в старину это знал, так тот и пользовался этому, а кто, например, не знает: ну котится шарик, ну и котись, и бог с тобой, катись. Ну, так вот, надо какое-то слово, там что-то тоже надо приговаривать, чтобы этот вот клад использовать, ну. <…> Тоже так его не возьмешь просто, тоже надо что-то говорить, что вот ну… Это, вот мамка была жива, и вот у нас тута одни жили, потом она уехала, дед ейный умер. Вот, а она уехала к дочке, ну а потом долго-долго, ее, сколько-то лет ее не было. И вот она приехала, и вот она ходила по лесу, ну вот потом пришла, [у] ее в тряпочку завязана. А мамка ее и спрашивает: «А, говорит, Авдотья, а что вот, говорит, [у] тебе в этой тряпочке, говорит, завязано?» Она чувствует: что-то тама живое шевелящее. Она ей говорит: «Прасковья, это, говорит, двига». Ну, а и вот, а что это за двига, на что это двига? <…> [А она эту двигу в тряпочку зачем-то взяла? – собиратель]. А вот она не сказала, да двигу она эту себе в тряпочку забрала, но не сказала, зачем эту двигу она забрала в тряпочку. [А она знала что-то? – собиратель]. Ну, конечно, она знала. Я вот как, например, сынок, не знаю я эту двигу, и не забрала, она мне, как я не знаю, на что она мне? Вот» (Андреап.)[xxxiv]. Заметим: из текста вовсе не явствует, что «знающая» Авдотья, собрав в тряпочку двигу, обрела именно клад. И едва ли в этом уверена сама рассказчица. Вероятно, связующим звеном между рассуждением о получении кладов и почему-то иллюстрирующей его историей о двиге в тряпочке стала в ее (рассказчицы) сознании как раз идея необходимости специального знания, без которого невозможно с толком распорядиться нечаянным шансом обрести благо, а этот шанс в равной мере может быть предоставлен катящимся шариком и ползущей двигой.

Во-вторых, двига повсеместно используется в магии, в первую очередь в лечебной. Именно с этой целью собирает ее один из героев Василия Тихова: «Дедушка Карпа плат беленый достал, на тропке расстелил. Ратная червь на этот плат взошла да и рассыпалась там на членики. Дедушка потом ее в ладанку зашил и людей лечил, наговаривал»[xxxv]. Жительница Вологодской области рассказала, что для помощи женщине в родах надо дать ей выпить воды, настоянной на одном высушенном червяке из ратной черви. В Тихвинском районе Ленинградской области считают, что, встретив червонного гада, можно получить средство для лечения «колотья в боках». Для этого, по одной версии, нужно «рукам пошевелить этого гада», по другой – собрать и высушить: «Вот и говорят: ежели гада этого ты бы взяла да высушила, усовик бы мешать могла, когда коли колотью есть. Что вот <…> заговаривать бы можно было, а я не начала – взяла да высыпала» (Тихвин.)[xxxvi]. Заметим, что в последнем тексте возникает тот же мотив, что и в рассказах о двиге-кладе (и вообще о кладах): мало встретить, надо еще и уметь взять, и это умение может оказаться запоздалым, а другого случая уже не представится.

Хотя спектр магических применений двиги не вполне определен, но во всяком случае он шире одной области медицинских практик. По-видимому, в некоторых традициях двига могла быть использована как пастушеский «обход» (оберег), обеспечивающий сытость скота и сохранность стада. В сказке Тихова высушенную ратную червь среди других магических предметов находят в сумке убитого пастуха-колдуна-оборотня Якуни: «Была там ратная червь, Гриша ее сквозь материал прощупал. Есть в наших краях такое. <…> Червь эта хитра – в камни прятаться горазда. Она в любом камне проточины делает, ходики такие. Это уж ратный камень. И он у Якуни в суме спрятан был»[xxxvii].

Интересный рассказ записан Д.А.Барановым в Архангельской области. Приведем его целиком. «В Можаихе был пастух, он пас коров в деревне Заважье. У него был оберег. Пойдет наниматься, он клал оберег в особое место. В сухое положит – голодать скот будет, в сырое – будет сытым. Один раз его оберег пропал, и после этого он перестал пасти коров. Однажды ему сказали, что в лесу идет стадо червей. Он попросил платок, пошел в лес, разостлал его на дороге и собрал червей. Дома он положил платок на печь и высушил червей. Это стало его оберегом, у него снова появилась сила. Как пошел наниматься, он закопал червей под забор (он весь зарос крапивой, поэтому никто червей не трогал). Пас несколько лет, а потом случился пожар. Полдеревни сгорело, сгорел и оберег. Пастух несколько дней был как не в себе, болел. А потом уже не мог пасти коров» (Шенкур.)[xxxviii]. Приведенных данных, разумеется, недостаточно, чтобы уверенно констатировать распространенность применения двиги в пастушеской магии. Однако отметим одну примечательную деталь в последнем расказе: односельчане специально сообщают пастуху о «стаде червей», зная, насколько необходим ему этот шанс (который действительно оказывается последним), и пастух, в свою очередь, обладая определенным (и специфическим) магическим опытом, сразу и без сомнений расценивает возможность заполучить двигу как счастливый случай вернуть утраченную профессиональную силу.

Судя по некоторым разрозненным сведениям, двига считается также средством (и / или знаком) достижения успеха в земледелии, чем, кстати, в одном случае был объяснен запрет «бить» ее: «И я знаю, что я маленькая была, мне мать показывала. Длинная она такая, и, говорит, девка, ты ее не бей, нельзя бить. Потому что она скорость придает и спорость. <…> Ничего, она сама по себе уйдет. Она уйдет в хлебец, ну в эту, в зерны, вот. И рассыплется там на мелкие эти самые, да. <…> Она всяким букашкам таким, всяким» (Пен.)[xxxix].

По-видимому, бесчисленные и мелкие черви («букашки») двиги каким-то образом ассоциируются с зернами злаков. Более отчетливо эта связь выражена в рассказе из сборника А.В.Гончаровой: здесь двига выступает и как материализация уходящего к колдуну хлеба, и как средство предотвратить вредоносное волшебство: «Это отнимают колдуны спор в хлебе (ржи), и рожь невидимо идет к нему. <…> И я так напала на двигу и увидела, куда шла эта рожь. <…> Я взяла деньги и хлеб [пропущенный фрагмент о гадании см. ниже. – М. Л.], а платочек с двигой несу к своему отцу (был Микола или Серьгов день, и я шла к нему в гости). Он говорит: «Завяжи, принеси домой и высуши. А когда посеешь рожь, рассей двигу по всему полю – никакой колдун твою рожь и не возьмет». Я так и сделала: завязала в платочек. В деревне той жила бабка – ее все считали волшебной колдуньей. И у нее не было хлеба. Мать моя и говорит: «Снеси ей хлебца!» Жалко, мол. Я и понесла половинку хлебца. Тут двига и ушла в хлеб, покамест я несла этот хлебушек, и мне ничего не осталось, только несколько червячков. Вот так я тогда и свой хлеб, и маткин отдала» (Пен.)[xl].

Дальнейшие полевые разыскания, вероятно, помогут уточнить имеющиеся и получить новые сведения о вариантах магических манипуляций с двигой. Но уже исходя из существующих данных можно сделать некоторый гипотетический вывод. Представляется, что различные формы и сферы утилитарного использования двиги суть более или менее устоявшиеся в традиции варианты разработки общего мифологического значения встречи с ней как знака жизненного позитива. Как правило, если информант не владеет специальным опытом и более конкретными сведениями и предписаниями, его ответы эксплицируют уровень базового знания: «Ну, говорят, это к какому-то счастью или что» (Пен.)[xli]. По сообщению А.А.Ивановой, в Пинежском районе Архангельской области считают, что ратную червь может увидеть лишь «достойный» человек, сходное представление – двига покажется только счастливому – зафиксировано Т.Г.Владыкиной на территории Удмуртии. В 1999 году в деревне Заянье Плюсского района Псковской области в одном из домов Е.В.Кулешову показали и позволили сфотографировать засушенную двигу – небольшой ссохшийся треугольник с едва различимыми мелкими частичками, хранящийся в спичечном коробке на печке. По объяснению хозяев, двигу они держат у себя для того, чтобы в доме все было хорошо.

Таким образом, общее значение «благого знака» / «средства к благополучию», составляющее своего рода доминанту семантики двиги, как бы объединяет и покрывает собой все разнообразие прагматически конкретных вариантов мифоритуального освоения традицией этого редкого и необычного явления. На это некоторым образом указывают универсальность и устойчивость базового ритуала: как бы ни собирался человек в дальнейшем использовать счастливый случай завладеть двигой, он должен в первую очередь расстелить перед ней белый платок и, когда двига заползет на него, завязать и высушить ее, не нарушая цельности.

Помимо вышесказанного, встреча с двигой осмысляется традицией как окказиональная возможность обрести провидческое знание. Мантические практики с двигой распространены на всех территориях, где нам приходилось записывать рассказы о ней. Можно говорить о двух группах гаданий с двигой: одни направлены на выяснение скрытого настоящего или ближайшего, конкретного будущего (случится или нет), в других ожидаемый от двиги-оракула прогноз носит более обобщенный характер (как сложится жизнь). Основу для прогностических интерпретаций составляет одно из главных свойств двиги – постоянное направленное движение. Примечательно, что практически во всех вариантах при этом используется один и тот же, уже известный нам прием: перед двигой на земле расстилается белый платок: «А, это гад, надо постлать плат, да загадывали. <…> Не гадали, а это, просто загадывали, кто вот заболеет, дак как-то лечили <…>» (Тихвин.)[xlii].

Ответом на вопрос по принципу «да – нет» является перемещение двиги относительно платка: заползет или не заползет. «Я, говорит, взяла с этого: “Гад, если Федор жив, говорит, живой, то зайди, говорит, мни на плат, а если, говорит, мертвой, то никак, говорит, не заходи”. Ентот гад зашел <…> вот, говорит, и свернулся, на этом плату» <…> – «Ну это, что загадаешь, это что надо – он придет на плат, а если не надо, он помимо» – «Дак вот если б у нас был Федор умёрши, дак он бы не пришел на плат» (Тихвин.)[xliii].

Приведем также фрагмент рассказа, опубликованного О.А.Черепановой, в котором особенно примечателен мотив проверки провидческой способности червонного гада: «Можно загадать на них, что сбудется в жизни. Напротив, куда ползут, надо разостлать белое, платок. Если пойдут на платок, счастье сбудется. Червонный гад это. «Давай, – Лёник мне говорит, – загадаем, магазин будет работать аль нет». Оны и не пошли на платок; приходим, а магазин закрыт. Неужели правда сбылось!» (Любыт.)[xliv].

В случае загадывания «на судьбу», аналогично известному святочному гаданию с курицей, каждое из возможных направлений движения потока червей отмечается предметным знаком, и результат выбора указывает на тот или иной вариант будущего. «Вот такая она двига <…>. Недалеча, вот иду, ну, что такое: черви на дороге, через дорогу. Я пригнулась, во, вижу – это двига. Вот, говорять, увидишь ее – надо положить деньги и хлеба кусок, вот на кого она пойдеть: на деньги или на хлеб. <…> [Так и что будет, если на деньги пойдет? – собиратель]. Ничего, будут тебе деньги. А если на хлеб, значит хлеб будет, денег не будет» (Андреап.)[xlv]. В другом рассказе сам платок выступает как один из предметных символов: «Догоняет меня старушка и говорит: «Скоро, матушка, будет война». И научила меня положить перед двигой хлеб, платок и деньги и посмотреть, в какую сторону она поползет. И вот я сняла с головы чистый платок и положила все возле нее. Головы-то ее ходили, ходили, но средняя все-таки перетянула к чистому платку и взошла на него. Значит, будет голод, будет война» (Пен.)[xlvi].

В другом варианте гадание с двигой семиотически выстраивается несколько иначе, без использования предметов-аллегорий: пространство платка условно сегментируется, и каждая из частей наделяется определенным прогностическим значением. «Постели плат <…> четыре угла. Вот воровство, хорошая жизнь, худая жизнь. Вот на куды он пойдет. Во <…> какой угол пойдет. На богатьё и пойдет, или худая жизнь тебе будет, …воровать пойдешь. Вот так. <…> На плат, на который угол пойдет» (Боксит.)[xlvii].

Мотив расстилания перед ползущей двигой белого платка заслуживает особого внимания. Это, пожалуй, единственная встречающаяся в рассказах ситуация, когда двига устойчиво представлена не как диффузная совокупность частиц («стадо»), а как существо, причем существо, наделенное разумной волей. Не случайно именно момент заползания на платок в одном из рассказов эмоционально маркирован: «Я плат с головы отвязала, говорю: “На счастливом, на счастливого заходи <…>”. В колею постлала, он в колею у меня весь-таки собрался на три головы. <…> Тогда страшно, правда, было, как он собрался эдак на плат – весь, весь заполз до единого червяка» (Тихвин.)[xlviii]. По-видимому, чувство страха у рассказчицы вызвало не что иное, как проявление полуаморфной массой коммуникативной способности и возможности переструктурироваться («владеть своим телом») в результате сознательного волеизъявления.

Примечательно, что данный жест – расстилание белого платка, причем именно с целью получения богатства, счастья или знания и именно в период массовой миграции – предписывается совершать перед ползущими змеями. А.Н.Афанасьев приводит «рассказ, который ходит в нашем народе: если на Воздвиженье положить в лесу белый платок, то сюда сползутся змеи с золотыми рожками и станут сбрасывать свои рожки на платок: кто их возьмет, тот будет счастлив»[xlix]. В.Ф.Демич в статье «О змеях в русской народной медицине» приводит следующее белорусское верование: «В начале осени, думают белорусы, змеи «у вырой (таинственная далекая страна, куда улетают птицы, уползают гады) идуць», и засыпают до весны. «У вырой» они идут стадом, под предводительством царя, у которого на голове золотая корона. Увидев это шествие, надо разостлать белый платок; царь змей, в благодарность за уважение к нему, оставляет на платке свою корону, приносящую богатство и всеведение»[l]. В приведенном выше рассказе, кстати, заползающий на платок червонный гад также сравнивается со змеей: «Так вот, как змея, ползе». Можно привести и ряд других примеров описания двиги, в которых актуализируется восприятие этого существа через аналогию со змеей: «Она имеет, если посмотреть сразу, вид змеи; и голова, и хвост, и по величине – ну совсем змея <…>» (Пен.)[li]; «Как вот гадюка, их вот и не растянуть» (Андреап.)[lii]; «Червонный гад. Он не кусается. Он вот с таких собирается, с червячков, он как гад, а он червонный» (Тихвин.)[liii]; «Глядит Карпа, а через тропку не то змейка, не то ящерка мостится»[liv]. Не стоит, наверное, делать преждевременных реконструктивных выводов о генетической предопределенности символики двиги змеиной символикой, однако можно предположить, что «одушевление» двиги становится возможным в первую очередь за счет устойчивого ассоциирования ползущего «стада червей» со змеей. По крайней мере, очевидно, что именно этой ассоциативной связи обязаны своим возникновением анималистические обозначения червонный гад и червивый змей, семантически противостоящие собирательному двига / двина.

Итак, крестьянские представления о двиге (биологически представляющей собой не что иное, как группы мигрирующих червеобразных личинок) и связанные с ними ритуальные магические и мантические практики, как мы попытались показать, отличаются изрядным многообразием и разработанностью. Возникает естественный вопрос, каковы границы их географического распространения. Рассказы о двиге зафиксированы нами на территории Плюсского района Псковской, Андреапольского и Пеновского Тверской, Лодейнопольского, Бокситогорского и Тихвинского Ленинградской областей. Однако другие обнаруженные в публикациях и архивах свидетельства и устные сообщения собирателей позволяют значительно расширить предполагаемый ареал распространения данного комплекса народных поверий и ритуалов, включив в эту зону как другие районы указанных областей, так и некоторые территории иных крупных административных регионов – Новгородской, Вологодской, Архангельской, Пермской областей и Удмуртии. Все это позволяет высказать предположение о том, что представления о двиге – не фактор специфики одной локально-региональной традиции, а широко (если не повсеместно на территориях расселения русских) представленный элемент крестьянской повседневной мифологии и магии.

В заключение поделюсь одним наблюдением. Как сказано выше, наше столкновение с рассказами о двиге – не первое и далеко не единственное в собирательской практике последних десятилетий, причем на них выходили как начинающие фольклористы, так и опытные, наблюдательные исследователи. И было бы естественно, если бы такая находка подвигла кого-либо из них к дальнейшим разысканиям и попыткам осмысления «странного» материала. Однако этого не произошло. Так, опубликованный в сборнике О.А.Черепановой 1996 года рассказ о червонном змее[lv], записанный десятью годами ранее, единственный из всего раздела, посвященного мифологическим представлениям о змеях, оставлен без какого бы то ни было комментария. Никак не откомментирована ситуация гадания на двиге (и само понятие «двига») в меморате, записанном А.В.Гончаровой в 1974 году, впервые напечатанном в 1979 году в сборнике «Войны кровавые следы» и вошедшем в более поздние публикации[lvi]. В тезисах доклада Н.А.Иванковой червонный гад поставлен в один ряд с такими демонами, как домовой, черти, банник и проч., а представления о нем обозначены одной фразой: «Верят в червонного гада, исполняющего желания»[lvii], притом что общеизвестные верования, касающиеся остальных персонажей, описаны гораздо подробнее. В статье Л.С.Васильевой, весьма небольшой по объему и специально посвященной систематизации крестьянских представлений о змеях в Тихвинском районе, червяной гад заполняет раздел «обычные змеи»[lviii].

Как же объяснить тот факт, что обнаруженный в процессе полевой работы незнакомый и столь яркий материал традиционных крестьянских поверий либо вообще остается без проверки и комментария, либо включается в инородный для него ряд? Думается, что дело здесь в первую очередь не в собирательской невнимательности, а в самом материале. По-видимому, устойчивое отношение к двиге как к явлению редкому и диковинному, как к своего рода чуду или природной аномалии настолько сильно и убедительно, что характеристики уникальности и случайности проецируются в сознании исследователя на соответствующий материал, блокируя интенцию к его умножению, уточнению и интерпретации.

Примечания

[i] Первое обобщение собранного за полтора года материала было сделано в 1998 году в докладе ученицей гимназии А.Филипповой. См.: Филиппова А. Народные представления о «двиге» // Этнографическое изучение Северо-Запада России: (Итоги полевых исследований 1998 г. в Ленинградской, Псковской и Новгородской областях): III Межведомственная научная конференция аспирантов и студентов: (Краткое содержание докладов) / Отв. ред. А.В.Гадло. – СПб., 1998. – С. 59–60.

[ii] Гончарова А.В. «Золотые зерна»: Сказки, легенды, предания, мемуарные рассказы Тверского края. – Тверь, 1999. – С. 288–289.

[iii] Мифологические рассказы и легенды Русского Севера / Сост. и автор коммент. О.А.Черепанова. – СПб., 1996. – С. 102. – № 382.

[iv] Тихов В. О том, как Якуня коров пас, а Гриша через то чуть колдуном не заделался // Тихов В. Страшные сказки, рассказанные дедом Егором, крестьянином бывшего Чердынского уезда Пермской губернии. – Пермь, 1993. – С. 128–129.

[v] См.: Васильева Л.С. Тихвинские былички о змеях: опыт комментария // Тихвинский фольклорный архив: Исследования и материалы. – Вып. I. – СПб., 2000. – С. 55–56.; Иванкова Н.А. Демонология и представления о колдовстве в Южном Приладожье и в регионе среднего течения реки Сясь (по материалам экспедиции 1998 г.) // Этнографическое изучение Северо-Запада России… – С. 60–62.

[vi] Фольклорный архив Академической гимназии Санкт-Петербургского государственного университета (далее: ФА АГ). – № 98081475.

[vii] Тихов В. О том, как Якуня коров пас… – С. 129.

[viii] ФА АГ. № 98080602.

[ix] Там же.

[x] ФА АГ. № 98081475.

[xi] ФА АГ. № 98031326.

[xii] ФА АГ. Здесь и далее отсутствие архивного номера цитируемого текста означает, что данная запись находится в части архива, к моменту написания статьи не прошедшей систематизацию.

[xiii] ФА АГ.

[xiv] ФА АГ. № 98032148.

[xv] ФА АГ. № 98080602.

[xvi] ФА АГ.

[xvii] ФА АГ. № 98081393.

[xviii] ФА АГ. № 98032148.

[xix] ФА АГ. № 98031326.

[xx] ФА АГ. № 98081812.

[xxi] ФА АГ. № 98081368.

[xxii] ФА АГ. № 98081222.

[xxiii] Словарь русских народных говоров. – Вып. 7: Гона – Депеть. – М., 1974. – С. 285.

[xxiv] ФА АГ. № 98080602.

[xxv] ФА АГ.

[xxvi] ФА АГ.

[xxvii] ФА АГ. № 98031326.

[xxviii] ФА АГ. № 98080602.

[xxix] ФА АГ. № 98081475.

[xxx] ФА АГ. № 98112228.

[xxxi] ФА АГ. № 98081805.

[xxxii] ФА АГ.

[xxxiii] ФА АГ. № 98081393.

[xxxiv] ФА АГ.

[xxxv] Тихов В. О том, как Якуня коров пас… – С. 129.

[xxxvi] ФА АГ. № 98031326.

[xxxvii] Тихов В. О том, как Якуня коров пас… – С. 128–129.

[xxxviii] Архив Государственного музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера). – К I. – Оп. 2. – № 1539. Л. 57 (об.), 58.

[xxxix] ФА АГ. № 98081805.

[xl] Гончарова А. В. «Золотые зерна»… – С. 288–289.

[xli] ФА АГ. № 98081812.

[xlii] ФА АГ. № 98031416.

[xliii] ФА АГ. № 98032158, 98032175.

[xliv] Мифологические рассказы и легенды Русского Севера… – С. 102.

[xlv] ФА АГ.

[xlvi] Гончарова А. В. «Золотые зерна…» – С. 288.

[xlvii] ФА АГ. № 98112228.

[xlviii] ФА АГ. № 98031326.

[xlix] Афанасьев А. Н. Зооморфические божества у славян: птица, конь, бык, корова, змея и волк // Афанасьев А.Н. Происхождение мифа. Статьи по фольклору, этнографии и мифологии / Сост., подгот. текстов, статья, коммент. А.Л.Топоркова. – М., 1996. – С. 1, 164.

[l] Демич В.Ф. О змее в русской народной медицине // Живая старина. – 1912. – Вып. 1. – С. 46.

[li] Гончарова А. В. «Золотые зерна»… – С. 288.

[lii] ФА АГ.

[liii] ФА АГ. № 98031416.

[liv] Тихов В. О том, как Якуня коров пас… – С. 129.

[lv] Мифологические рассказы и легенды Русского Севера. – С. 102.

[lvi] Гончарова А.В. «Золотые зерна»… – С. 288–289.

[lvii] Иванкова Н.А. Демонология и представления о колдовстве… – С. 61.

[lviii] Васильева Л.С. Тихвинские былички о змеях: опыт комментария… – С. 56.

Список сокращений (районы записи текстов)

Андреап. – Андреапольский район Тверской области.

Боксит. – Бокситогорский район Ленинградской области.

Любыт. – Любытинский район Новгородской области.

Пен. – Пеновский район Тверской области.

Тихвин. – Тихвинский район Ленинградской области.

Шенкур. – Шенкурский район Архангельской области.

Копирование и использование материалов сайта без согласия правообладателя - нарушение закона об авторском праве!

Контакты:
Россия, г. Архангельск,
ул. Смольный Буян, д. 7
(7-й учебный корпус САФУ),
аудит. 203
"Центр изучения традиционной культуры Европейского Севера"
(Лаборатория фольклора). folk@narfu.ru

E-mail:n.drannikova@narfu.ru

Сайт размещен в сети при поддержке Российского фонда фундаментальных исследований. Проекты № 99-07-90332 и № 01-07-90228
и Гранта Президента Российской Федерации для поддержки творческих проектов общенационального значения в области культуры и искусства.
Руководитель проектов
Н.В. Дранникова

Наши партнеры:
Институт мировой литературы РАН им. А.М. Горького
Отдел устного народно-поэтического творчества
Института русской литературы
(Пушкинский дом) РАН
Московский государственный университет имени М.В.Ломоносова
UNIVERSITY OF TROMSØ (НОРВЕГИЯ)
Познаньский университет имени Адама Мицкевича (Польша)
Центр фольклорных исследований Сыктывкарского государственного университета
Центр гуманитарных проблем Баренц Региона
Кольского научного центра РАН
Институт языка, литературы и истории КарНЦ РАН
Удмуртский институт истории, языка и литературы УрО РАН

Государственный историко-архитектурный и этнографический музей-заповедник КИЖИ
Министерство образования, науки и культуры Арханельской области
Архангельская областная научная библиотека им. Н.А. Добролюбова
Отдел по культуре, искусству и туризму администрации МО
" Пинежский муниципальный район "
Институт математических и компьютерных наук Северного (Арктического) федерального университета имени М.В. Ломоносова

Литовский эдукологический университет