Центр изучения традиционной культуры Европейского Севера
СЕВЕРНЫЙ (АРКТИЧЕСКИЙ) ФЕДЕРАЛЬНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ имени М.В. Ломоносова
ГЛАВНАЯ НАУЧНАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ КООРДИНАЦИЯ ЭКСПЕДИЦИЙ
2008-2011 (Русский Север)

ПУБЛИКАЦИИ

УЧЕБНАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ

Расписание занятий

  Очное отделение   Заочное отделение

  Магистратура

  Аспирантура

ПРОЕКТЫ

ТОПОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ АРХИВА

ФОЛЬКЛОР В СЕТИ ИНТЕРНЕТ

ПУБЛИКАЦИИ / Народные культуры Европейского Севера. Республиканская научная конференция (Архангельск, 15?17 октября 2007 года) / Отв. ред. Н.В. Дранникова. Архангельск: Поморский университет, 2008.

« вернуться к оглавлению

Дранникова Н.В. Чудь в устной культуре народов Европейского Севера

Кем является чудь - реальным народом, действовавшим в определенном историческом контексте, или же - мифологическим персонажем? Для того чтобы ответить на этот вопрос, необходимо обратиться к различным упоминаниям о чуди, которые сохранились как в исторических источниках, так и в преданиях русского и других народов.

Изучением семантики и функционирования интересующего нас этнонима занимались следующие исследователи: в России - В.В. Пименов, Л.П. Лашук, А.И. Попов, Р.А. Агеева, Е.А. Рябинин, А.К Матвеев, И.И. Муллонен [1] и др.; скандинавские исследователи - Л.И. Хансен, С. Солхейм, Ф. Стремстед [2]; совместное исследование русской и норвежской «чудской» традиций было предпринято Н.В. Дранниковой и Р. Ларсеном [3] и др.

В работе использовались синхронный и диахронный методы анализа исследуемого материала, записи которого охватывают более чем полуторавековой период. Первая фиксация преданий была осуществлена в 1856 г. С.В. Максимовым, последние записи относятся к началу ХХI в. Первые записи норвежских сагн были сделаны Ю.К. Квигстадом в период с 1883 по 1928 гг.; последние - в конце ХХ- начале XXI в [4].

Этноним чудь в русской культуре имеет длительную историю. В настоящее время в Архангельской области в этом же значении употребляются слова чухарь, чуча, чукча, чучкарь [5]. Существуют различные точки зрения о возникновении слова чудь. Р.А. Агеева в книге приводит многочисленные гипотезы о происхождении этого наименования и его этнической идентификации [6]. Приведем одну из них. Исследовательница высказала предположение, что «название древнего племени “чудь” связано с обозначением глухаря в саамском и некоторых других языках территории Севера» [7]. М. Фасмер также предположил, что наименование «чухарь» возникло в результате преобразования финно-угорского названия глухаря [8]. А.И. Попов считал, что у саамов слово «чудде»/«чутте» означает враг, противник [9].

Обратимся к истории значения слова «чудь» в русской культуре. Чудь - таинственный народ, некогда живший на территории Русского Севера. Ю.И. Смирнов придерживается мнения о том, что чудь относилась к группе прибалтийско-финских народов. Одно из первых упоминаний о чуди встречается в «Повести временных лет» (около 1113 г.) [10]. В «Повести…» приводится свидетельство о том, что преодолев сопротивление чуди, славяне автоматически стали называть чудью другие финноязычные народы [11]. Русское название «чудь» (tsjude) – было, таким образом, расширительным, не включавшим в себя точной этнической идентификации [12]. В древности этноним чудь объединял собой финно-угорских «соседей».

Д.В. Бубрих считал, что этноним был принесен на территорию Верхней Руси славянами. Последние, по его мнению, усвоили его в древности в результате контактов с германцами (прагерм. *?iu?o ‘народ, люди’> др.-слав. *tjud ‘чужой народ’), а затем, переселившись в Приильменье и на Волхов, стали использовать его применительно к местному прибалтийско-финскому населению [13]. По мере древнерусского освоения Севера ареал употребления этнонима расширялся. Из русского языка этноним был, видимо, воспринят и в саамский, и в коми [14]. Распространению этнонима «чудь» могли способствовать «бродячие» сюжеты фольклорных преданий.

Образ чуди существует в фольклоре коми, которые так называют своих легендарных предков [15]. Предки коми - язычники, которые бежали от Христианизации. Основные мотивы, связанные с чудью в фольклоре коми, следующие: гибель чуди, которая пугается новой веры, самопогребение чуди, бегство чуди, оставление следов ее пребывания в конкретной местности (чаще - ямах) и др [16]. В современной фольклорной традиции коми чудь идентифицируют со следующими этносами и этническими группами: чувашами, коми, угорскими, русскими, ненцами, зырянами, евреями и некоторыми др. (этнонимы расположены по степени частотности).

В.В. Пименову удалось записать немногочисленные предания о чуди от вепсов. Чудь - это официальное название вепсов до революции. Д.К. Зеленин, Д.В. Бубрих, В.В. Пименов, А.И. Попов, Р.А. Агеева, Е.А. Рябинин и др. писали, что чухарями и чудью называли вепсов [17]]. Но это название неизвестно современным вепсам. В 1985 г. во время экспедиций к капшинским и южным вепсам в Ленинградскую область И.Ю. Винокурова нашла лишь "отголоски" преданий о чуди - о народе, который сам себя погреб в яме, спасаясь от турков и литвы [18]. Point этих преданий связан с древними кладбищами - koumist / kamist [19]. В книге И.Ю. Винокуровой помещена фотография с изображением kamist, к которому прикреплено предание [20]. В 2002-2003 гг. эта информация была подтверждена ее во время новых экспедиционных исследований.

О существовании среди вепсов преданий с подобным сюжетом пишет И.И. Муллонен [21]. Но, как отмечает исследовательница, о чуди в них не говорится. Урочища, которые фигурируют в преданиях, почитаются в качестве мест, где местные жители, по рассказам, захоронили себя, спасаясь от литвы.

Н. Первухин в 1888 году распространял наименование чудь на вотяков [22]. М. Фасмер писал о том, что чухарь «название близкородственного карельцам населения в у.<езде> Лодейное поле» [23]. В словаре В.И. Даля чудь названа «народом дикарём, жившем, по преданию, в Сибири, и оставившем по себе одну лишь память в буграх (курганах, могилах)» [24]. Остатки чуди Ю.И. Смирнов и В.Г. Смолицкий видят в сету - обрусевших эстах [25]. Норвежский исследователь Л.И. Хансен считает, что чудь это не только финские народности, жившие у Балтийского моря, и именуемые вепсами, но также другие финские народы, с которыми русские контактировали, – такие, как воты и эсты на западе [26].

В современной русской речевой практике этноним чудь используется в качестве локально-группового прозвища. В Архангельской области русские крестьяне нередко называют чудью своих же русских соседей из других деревень. Так, чухарями называют жителей деревни Сояны, расположенной на одноименном притоке реки Кулоя в Мезенском районе. Также именуются жители деревни Нюхчи, находящейся в самых верховьях Пинеги в Пинежском районе, а также жители реки Пёзы (притока Мезени), ряда деревень Верхнетоемского района и др. Прозвище чухари, как и само слово чудь, в речи жителей некоторых районов Архангельской области приобрело значение ругательства и используется ими в отношении людей, отставших, по народным представлениям, в социокультурном плане. Стереотипное выражение: «Что за чудь такая?» существовало в Холмогорском районе. Оно использовалось в качестве характеристики недостаточно сообразительных людей [27]. Сведения о пейоративности слова чудь и его отрицательных коннотациях в народной культуре также были подтверждены результатами наших экспедиций в с. Зимняя Золотица Приморского района (2001 г.), д. Совполье Мезенского района (2002 г.) [28].

Наименование чудь присутствует в топонимах и семейных антропонимах. «В 1858 году в д. Устькымская (Мезенский уезд Архангельской губернии. – Н. Д.) появляются два околотка Якшины и Чухари» [29]. Околоток (самостоятельная часть деревни) с таким же названием существовал в деревне Почезерье Пинежского района; его жителей называли чухи [30]. Большой пласт топонимов из различных районов Архангельской и Вологодской областей, ассоциирующихся с этнонимом чудь, приводит в своей публикации Е.Л. Березович [31]. Как и топоним чухарь, это семейное прозвище имело распространение в среднем течении рек Мезени и Пинеги. К этнониму чудь восходят распространенные в Архангельской области фамилии Чудиновы, Чухины и некоторые другие.

В русских локально-групповых прозвищах нашли отражение антропологические особенности местных групп населения, явно унаследованные от некогда проживавшего здесь этноса. Д.К. Зеленин рассматривал коллективное прозвище чудь белоглазая как присловье, образованное от антропологических особенностей местного населения. Он писал, что это прозвище «очень верно и метко характеризует финский тип» [32]. Правда, можно предположить, что за определением «белоглазая» стоят не столько антропологические, сколько мифологические представления о слепоте иномирного существа. Как отмечали Ю.М. Лотман и Б.А. Успенский, свойства «чужого» нередко переносились на монахов [33]. В этом же ряду стоят народные представления о том, что чудь белоглазая - это полуслепые монахи Соезерской пустыни или же каторжники, ссыльные, которых в прошлом было много на территории Верхнетоемского уезда Архангельской губернии [34].

Образ чуди хорошо известен на севере Норвегии. К какой этнической группе относят чудь сами исполнители - жители Северной Норвегии? В книге Ларсена, приведены истории, в которых говорится о том, что чудь - народ-захватчик - нередко приходил с востока [35]. В двух рассказах - разбойников называют русскими, в третьей истории - упоминаются карельские банды разбойников, которые, кроме того, именуются еще чудью и русскими. В четвертой истории чудь – это банды разбойников из России и Финляндии. Квигстад отмечал, что названия русская чудь и карельская чудь являются взаимозаменяемыми. В его сборнике многократно упоминается сращения русская чудь (russetsjuder) и карельская чудь (kareltsjuder) [36]. Это позволяет нам сделать вывод, что название чудь допускает более широкое толкование, - оно использовалось как наименование различных этнических групп, пришедших с востока в Северную Норвегию с целью разбоя. Этой же точки зрения придерживается Ф. Стрёмстед [37]. В рассказах, записанных от кольских саамов, чудь приходит с запада. Свидетельства о постоянных набегах шведов на Кольское Поморье в эпоху Смутного времени (в начале XVII в.) содержит статья К. Козьмина [38].

Возможно, что бесчисленные истории о карельской или русской чуди, нападавшей на население норвежских провинций Финмарк и Тромс, отражают исторические события. Также не следует игнорировать возможность того, что этой группой «чужеземных» сборщиков податей могли быть и говорящие на северных языках соседи - шведы, датчане, финны или же квены. Уже к 1326 г. налогообложение русскими саамов, проживавших в провинции Тромс, имело устойчивый характер, и было принято норвежскими властями. Оно продолжалось вплоть до 1600 г. Лишь в 1826 г. последние участки совместной русско-норвежской территории в Северном Варангере были поделены [39]. Т. Стурюрд опубликовал предания о чуди, записанные среди луле-саамов в провинции Нурланн на границе со Швецией. Образ чуди, присутствующий в этих рассказах, нельзя соотнести ни с карелами, ни с иными финно-угорскими народами, всего вероятнее, что это наименование относилось к шведам [40]. В различных саамских регионах название «чудь» было адаптировано к местным контактам с другими этносами [41]: саамы могли называть чудью и норвежцев, и шведов, если они нападали на них.

Особенности функционирования слова чудь в саамском и норвежском языках можно проанализировать на примере географических названий. Топоним Russeholet (Русский омут) означает место, где река бурлит и где, по рассказам, карельскую чудь убили с помощью обмана; Russeflaget - место, где убили карелов. Эти примеры взяты из сборника Квигстада. Рассказ о происхождении топонима Mannedrapet (Человекоубийство) находится в архиве Р. Ларсена. Это наименование является названием места, где будто бы чудь убила всех прихожан. Луле-саамское слово Tjudiharra, означающее Пирамиды чуди, относится к семнадцати грудам камней, символизирующим семнадцать чудинов, пришедших в поселок Кьеррис провинции Нурланн. Это географическое наименование послужило названием сагн «Чудихорро», опубликованной Т. Стурюрдом [42].

Сагн - норвежское название жанра, типологически близкого к нашим преданиям. В Норвегии устные рассказы называются сагн. О. Сольберг утверждает, что слово sagn связано с глаголом a si (говорить) и означает det som blir sagt (рассказываемое) [43]. К. Лиестёль определяет сагн как краткие (нередко одноэпизодные) повествования, сохранившиеся в народной памяти … и связанные с конкретными лицами и местами [44]. Критерий истинности сопутствовал сагн вплоть до начала XIX в. [45] Этой же точки зрения придерживались и составители книги «Норвежские истории» [46]. В современной норвежской науке данный вопрос остается дискуссионным. Некоторые сагн имеют широкое распространение и называются мигрирующими (vandresagn). Помимо них, среди повествований о чуди существуют и локальные (stedssagn).

В русской фольклористике повествования о чуди традиционно относятся к преданиям. В этом же значении нами используются термины «устный рассказ» и «нарратив». Кроме того, мы считаем возможным употребление термина «история», принятого в Норвегии.

Рассказы о чуди публиковались в Норвегии Ю. К. Квигстадом, С. Солхеймом, Т. Стурюрдом, Л. Стэрком, О. Сольбергом [47]. В конце XIX–начале XX в. Квигстад собрал самую большую коллекцию саамских преданий и сказок. В его книге находится 21 рассказ о чуди, которые были записаны как от норвежских, так и от русских саамов, проживающих на Кольском полуострове. Л. Стерк опубликовал 4 истории о чуди [48]. С 1998 года Р. Ларсен вместе со студентами колледжа г. Тромсе собирает сагн этой части страны. Его работа завершилась изданием в 2002 г. книги «Люди без головы и окоченевшие путешественники автостопом» [49], в нее вошли 144 текста, сюжеты 10 из них повествуют о чуди.

В XIX в. в России предания о чуди публиковались в книгах и в периодической печати исследователями, собирателями, краеведами, путешественниками и писателями [50].

С конца 1980-х гг. студенты Поморского государственного университета (Архангельск) под руководством Н.В. Дранниковой записывают предания о чуди на территории Архангельской области. Таким образом, была собрана коллекция текстов об этом персонаже. Интересующие нас предания были обнаружены в Верхнетоемском, Лешуконском, Мезенском, Коношском, Пинежском, Плесецком, Холмогорском, Вилегодском, Шенкурском, Устьянском и Приморском районах Архангельской области. В последнем - записи были сделаны в с. Зимняя Золотица во время экспедиции ПГУ в 2001 г.. Упоминания о чуди были зафиксированы на Нижней Вычегде [51].

В России предания о чуди изучались Ю.И. Смирновым, Н.А. Криничной [52] и др. Ю.И. Смирнов опубликовал указатель мотивов «Предания Европейского Севера о чуди», который до сих пор остается единственным в русской науке. В «Указателе типов, мотивов и основных элементов преданий» в каждом из сюжетных типов Н.А. Криничная выделяет элементы мотивов, посвященные аборигенам края, а, следовательно, чуди.

Л.И. Хансен, проанализировав многочисленные исторические источники, пишет о том, что события, связанные с чудью, восходят к средневековью приполярной Скандинавии [53]. О. Бё считает, что подобные сагн возникли в северных территориях, граничащих с современными Россией и Финляндией, а также - с Швецией, о чем свидетельствуют истории, записанные от луле-саамов [54]. До 1970-х так называли саамов, переехавших в Норвегию в район Нур-Салтен в XVIII в. после истощения луле-саамских пастбищ в Швеции. В Норвегии они стали заниматься сельским хозяйством, рыболовством и охотой. На норвежской территории луле-саамы проживают на территории от горы Салтфьеллет на юге до Уфутена на севере, но большинство из них находится на шведской территории.

Как и О. Бё, на локализацию преданий о чуди среди саамов указывал Ю.И. Смирнов [55]. Анализ мест записи преданий и сагн дает возможность сделать вывод о том, что сюжеты о нападении чуди на местное население оказались распространены среди различных групп саамов, в том числе и кольских, проживающих в Мурманской области России [56]. Эти истории, вероятно, восходят к воспоминаниям о разбойных набегах на саамов. Уже в конце эпохи древненорвежского вождя Отара имели место нападения квенов, говорящих на финском языке, на Северную Норвегию. Квены были отдельным народом; они враждовали с норвежцами, в результате чего оба народа осуществляли разбойные набеги друг на друга. Древнескандинавское название kven связано с древнескандинавским словом, передававшимся на древненорвежском словом “hvein”, обозначавшим “лежащее в низине, болотистое место” и отчасти “тонкая трава”/“местность с тонкой травой”, то есть оно восходило к названию прибрежного ландшафта.

Вначале норвежская государственная власть не рассматривала территорию проживания саамов (Sameland, или Finnmаrk) как владения короля, но со временем она утвердила свое право брать с саамов подати [57]. Несколько веков эта территория была местом различных столкновений и обоюдных разбойных набегов. Факты разбойных набегов норвежцев на побережье Белого моря не в полной мере освещаются в норвежской истории, однако такие походы имели место еще до 1326 г., а также в период с 1419 по 1445 гг. Подобный набег упоминается в Новгородской хронике 1419 г. [58]. В начале XIII века для населения провинций Тромс и Финмарк стали угрозой карелы, политически представлявшие Новгородскую республику (в конце XV века они стали действовать от имени Москвы). Их интересовали побережья. Известно об 11 набегах карелов на побережье Северной Норвегии в период с 1250 по 1444 гг. [59]

Для идентификации времени «чудских» нарративов может быть использовано понятие актуальной памяти коллектива [60]. Оказалось, что истории о чуди, разбойничавшей в приполярной области, редко имеют временную определенность. Некоторые информанты, с которыми работал Р. Ларсен, с неуверенностью говорили, что события могли происходить в XVIII-XIX вв. Большинство из исполнителей использовали следующие формулы - в давние времена, давно, или очень давно (gamle dager, lenge siden, for alvorlig lenge siden), как, например, в истории «Чудь приходит в Фуруфлатен», записанной в северной части провинции Тромс [61].

Память нарратива, как правило, распространяется на 3-5 поколений, поэтому «чудские» события при попытке определения времени их существования исполнителями «приближаются». В современном фольклоре тексты о чуди стали неактуальны, во время Квигстада (на рубеже XIX-XX вв.) их еще рассказывали в настоящем времени [62].

Предания о чуди в норвежском фольклоре оказались особенно устойчивы к историческим изменениям. Их сюжет содержит в себе антитезу, заключающуюся в героическом поведении саамов и представителей других коренных народов в самых северных провинциях Норвегии (вплоть до Кольского полуострова на востоке России), с одной стороны, и разбойные набеги чуди - с другой. В книге Ю. Квигстада помещены истории «Чудь на Нотозере» (№ 94) и «Проводник через Эйнавидду» (№ 95), в которых рассказывается, как чудь пыталась захватить Кольскую крепость в битве с саамами-сколтами (православными саамами) [63]. Данные рассказы относятся к «внутренним» текстам, повышающим оценку пограничных сообществ в глазах «соседей». Как писал С. Солхейм, рассказ, связанный с конкретным историческим событием и периодом, может приобрести новую актуальность в другом периоде и получить привязку к другим событиям [64]. Ф. Стрёмстед также утверждает, что в основе историй могли лежать действительные события [65]. Таким образом, сюжеты о чуди были распространены в различных местах, фиксировались в различное время и основывались как на реальных событиях, так и подверглись мифологизации.

Рассмотрим несколько преданий, которые все еще живут в памяти саамов. История «Русские обжигают глаза» рассказывает о саамах – мужчине и мальчике, отправившихся на рыбалку и обнаруживших движущихся к ним русских. Чтобы русские не смогли зайти внутрь их землянки, они завалили ее вход деревянными чурками и развели костер. Когда русские поняли, что не смогут зайти внутрь, то залезли на крышу землянки, чтобы посмотреть внутрь через дымовое отверстие. У взрослого саама был котелок с жиром, в который он в тот момент смотрел. Когда он увидел в нем отражение голов разбойников, то вылил жир в костер. Костер вспыхнул, и русским обожгло глаза огнем.

Вторая история - «Биретлуокта» - относится к северной части провинции Тромс и рассказывает о саамской женщине и ее маленькой дочери, которым пришлось спрятаться в яме, чтобы избежать смерти от чуди. Как только саамки укрылись в яме, паук начал плести над ямой паутину. Когда чудь увидела паутину, то решила не искать беглецов в яме. Мотив о пауке характерен для христианских легенд. Он встречается у разных народов, например, у балканских народов и на Западной Украине [66]. Вероятно, он был связан с сюжетом о бегстве Богородицы с грудным Иисусом Христом.

Среди норвежских историй о чуди есть группа текстов с сюжетом, где чудь, ведомая проводником, падает с обрыва. Сюжетов о сбрасывании врагов с обрыва и их гибели, причиной которой был проводник, насчитывается около 30 текстов. Существуют различные варианты этой истории, остановимся на наиболее распространенном из них. Вооруженные чужеземцы надеются внезапно подойти к саамской деревне, для чего им нужен проводник. Они поднимаются в горы и встречаются с человеком, часто саамом, которого они заставляют показать короткий путь через гору. Чаще проводником является мужчина, реже - женщина, как, например, в истории, сохранившейся до настоящего времени, - «Как русские упали с обрыва» [67]. Саам идет первым, держа в руках факел. Он просит врагов идти на свет факела и приводит отряд, который идет на лыжах, или же едет на санях, к крутому обрыву. Затем кидает факел вперед, а сам скатывается в сторону и спасается, хватаясь за дерево или камень. Чудь в это время летит с обрыва и разбивается насмерть. Тексты с этим сюжетом были опубликованы Ю. Квигстадом, Л. Стерком, Ф. Стремстедом, Р. Ларсеном [68] и др.

Типологическая близость между норвежско-саамскими и русско-саамскими преданиями существует на уровне композиционно-повествовательной стереотипии. Общими для норвежского и русского фольклора оказались сюжеты о том, как проводник саам заводит чудь к обрыву (норвежские саамы) и на берег реки (кольские саамы) [69]; в бурлящую воду (норвежские саамы) [70] и на водопад, порог или молодой лед (кольские саамы) [71]. Рассказ о том, как кольский лопин (саам) губит чудь, был опубликован несколько раз: в 1889 г. Д.Н. Островским, в 1890 г. Н.Н. Харузиным и в 1931 г. Т.И. Итконен в Хельсинки [72]. Только у норвежских саамов проводник везет русских на остров, где растет много морошки, оставляет их там и они погибают [73].

В преданиях, опубликованных Квигстадом, проводник (особенно, когда в его роли выступает женщина) с помощью обмана заводит врагов в быстро текущую реку или в водопад, где они гибнут [74]. Как мы уже отмечали, исторические источники подтверждают, что нарративы о чуди, несомненно, имеют под собой историческую основу. С самого начала средних веков территория северных провинций Норвегии были «ничейной» территорией, находящейся между Россией, Финляндией и Норвегией. Территориальная привязка рассказа о проводнике и чуди относится только к отдельным районам. Рассказ с таким же сюжетом был записан среди луле-саамов на границе со Швецией. Примером этого является предание «Квенская гора», которое до сих пор существует в деревне Салтдал в провинции Нурланн о саамском проводнике, который завел на обрыв квенов [75].

С XVII века в русском фольклоре существует предание об Иване Сусанине, которого взяли в плен польско-литовские войска, и который завел польских солдат в лесное болото. Во время второй мировой войны – уже в Советском Союзе – сюжет возник вновь [76]. В период немецкой оккупации предания о проводнике, с помощью обмана заведшего немцев к обрыву, появились в северной части Норвегии, где они существуют до сих пор. Подобная история была записана в 2001 г. Р. Ларсеном [77].

Как воспринимало чудь местное население Норвегии в различные исторические периоды? Предания из Северной Норвегии, записи которых делались в XIX-XX вв., восходят к выражению «они источали зло». Информанты, предоставившие Р. Ларсену материал о чуди, однозначно называют ее захватчиком. Слова с отрицательными коннотациями - банды разбойников, бандиты и т. п. - точно передают представления о ней. Примеры взяты из рассказов «Человекоубийство» и «Русские отражаются в рыбьем жире», опубликованных Р. Ларсеном [78]. В некоторых преданиях, в том числе и в текстах из книги Л. Стэрка, старшая чудь дает молодой задание уничтожить мирных жителей, чтоб научить ее «правильному» поведению [79].

В норвежско-саамских рассказах чудь наделяется стереотипами поведения, свойственными представителям «чужого» мира. Ее глупость утрирована, а поступки и внешность аномальны. Она носит черную одежду и говорит на каком-то искусственном языке [80]. Ее дурачат и обманывают, так что, в конце концов, она падает с обрыва и погибает, теряет одежду и замерзает, остается на пустынном острове и умирает с голода, шторм разбивает ее суда, и она тонет, иногда ее представители сами убивают друг друга. Для того чтобы съесть суп, чудь прыгает в бурлящую воду и погибает. Подобная сагн записана в 1885 г. Квигстадом. Данный сюжет имеет параллели в русском фольклоре. На Северо-Западе России был распространен анекдотический сюжет о том, как представители различных местных сообществ «Варят кашу (толокно) в проруби» (СУС 1260). Популярность данного мотива во многом связана с тем, что в определенных местностях толокно долго употреблялось в пищу. Анекдот найден нами в четырех вариантах: в первом из них глупцы в дороге «варят обед» и затем, не дождавшись его, прыгают в реку Вятку [81]. Во втором – после того как кашевар развел толокно в Волге, а ложки едоков оказались пустыми, он уверяет, что толокно съел водяной [82]. В третьем – чтобы выяснить, почему толокно не густеет (хряснет), каргополы прыгают в прорубь вслед за поваром [83]. В четвертом варианте контаминируются два мотива: толокно разводит во льду Хлын (житель Вятки. - Н. Д.), затем, глядя на него, в проруби разводит толокно целая артель вятчан [84]. Широкое распространение данного сюжета свидетельствует как о близости бытового уклада жителей названных территорий, так и об общности когнитивных стереотипов, которые привели к возникновению этих произведений.

В норвежско-саамских историях нередко гиперболизируется физическая сила чуди В сагн чудь обращается за помощью к нечистой силе. Для того чтобы победить саамов, она заключает сделку с саамской нечистой силой - сталлой, которую те представляли в виде великана, имеющего огромную физическую силу [85]. Средством убийства сталлы становится универсальное в традиционной культуре различных народов средство - металлический предмет (в рассказе финский нож).

В борьбе с чудью саамы вынуждены были обращаться за помощью к своим шаманам - нойдам. По верованиям саамов, нойды исцеляли от болезней. Считалось, что самые сильные из них могли убить силой мысли, поэтому их привлекали в качестве убийц.

Квигстад поместил в книгу историю о том, как русская чудь была побеждена с помощью колдовства [86]. Мотив использования колдовства встречается и в преданиях кольских саамов. В текстах, опубликованных А. Кастреном и Н.Н. Харузиным, чудь, околдованная лопарем, губит друг друга [87].

Некоторые из историй о чуди близки к христианским легендам. О. Сольбергом был опубликован рассказ «Русская бухта», где Бог лишил орду разбойников зрения [88]. В рассказе Квигстада «Русские и гром», когда чудь начала богохульствовать, Бог с помощью молнии разрывает землю, и чудь проваливается в трещину [89]. В истории «Поединок в Саббенярге» русская чудь обратилась с молитвой к Богу и получила после этого от него помощь [90]. Мотив наказания за хвастовство содержит предание «Хвастовство наказывается» [91]. В нем трое саамских мальчиков убивают чудь, но сохраняют жизнь одному из разбойников, чтобы через год он мог привести с собой следующую орду, которую они также хотят убить. В результате на следующий год чудь убивает самих саамов.

В некоторых рассказах исторические мотивы переплетаются со сказочными. В качестве примера назовем текст «Проводник становится королем». Рассказ является контаминацией двух сюжетов [92]. Первая его часть содержит типичный для этих рассказов мотив проводника, несущего факел, вторая - повествует о сражении сына короля-проводника с троллем.

В 2006 г. в рамках проекта «The Mystical Folk Culture in the North (The Sami, Norwegian and Russian Folk Legend Traditions in the Barents Region): The Chudes, Magic, Sorcery and Mythical Figures», поддержанного Баренц-секретариатом, нами была предпринята экспедиция в провинцию Финмарк. Экспедиция была посвящена записи устных рассказов, бытующих среди местного населения Северной Норвегии.

В экспедиции участвовали Н.В. Дранникова, Р. Ларсен и Л. Левит. В г. Каутокейно - столице саамского края нами были записаны сведения о том, что у саамов существовали ёйки, некоторые из них исполнялись при приближении чуди (А.М. Гауп, 1955 г. р.). Ёйки - способ общения с помощью звуков, который передает ощущение объекта. Ёйки, которые исполнялись при приближении чуди, несли в себе ощущение тревоги и опасности приближающего врага. В годы Второй мировой войны эти ёйки стали исполняться саамами при приближении немцев (А.М. Гауп, 1955 г. р.).

Таким образом, чудь в норвежско-саамской повествовательной традиции - название различных этнических групп, пришедших с востока (реже - с запада) на саамские территории и занимавшихся разбоем. Наблюдается общность сюжетов о чуди среди различных групп саамов, проживающих на территориях Северной Норвегии, особенно на границах Норвегии и Швеции, и Кольского полуострова России и Норвегии. В рассказах кольских лопарей чудь приходит с запада. Свидетельство этому дополнительно было получено нами в экспедиции 2006 г. А.М. Гауп подтвердил, что в рассказах саамов, проживающих в Лавозере (Мурманскоая область), чудь приходит со Швеции.

Вернемся к русскому материалу. В современном севернорусском фольклоре произошла мифологизация образа чуди. Во время фольклорной экспедиции на Кенозеро (Плесецкий район Архангельской области) в 2005 г. всем местным жителям мы задавали один и тот же вопрос: «Кто такая чудь и помните ли Вы рассказы о чуди, существовавшие в этой местности?». Было опрошено 70 исполнителей. Всего один из них знал, что чудь - это народ, живший здесь до прихода русских (М.А. Потапова, 1950). Остальные считали, что чудь - это разбойники (А.И. Тишнева, 1923) или же относили ее к области мифологических персонажей и объединяли ее с русалками и водяными (А.Н. Губина, 1926) (текст № ) [93]. Несмотря на то, что обследованный нами регион, имеет богатый пласт топонимов, свидетельствующий о прибалтийско-финском субстрате, память о чуди здесь практически растворилась. Лишь некоторые из исполнителей могли как-то идентифицировать чудь. Отметим, что еще в 1920-е гг. чудью здесь пугали непослушных детей [94].

В 2007 г. нами была предпринята экспедиция в деревни Труфаногорского сельсовета Пинежского района, находящемся в среднем течении реки Пинеги. Как и в Кенозерской экспедиции, всем исполнителям был задан вопрос о чуди. В результате из сорока информантов, опрошенных нами, ни один из них не мог ответить на этот вопрос. В двух случаях мы получили ответ, что чудь живет в Нюхче (самой верхней деревне по течению Пинеги), а здесь о ней ничего не знают (д. Почезерье, Е.Г. Кротова, 1925 г. р.). Последние сведения были почерпнуты исполнителями из средств массовой информации, в которых освещалась кампания, развернутая московским журналистом С.М. Григорьевым, который пытался провести акцию идентификации и самоидентификации жителей Нюхчи с чудью. Во втором случае исполнитель сообщил нам о новгородской чуди, которая заселяла верховья Пинеги (д. Труфанова, Н.И. Гладкобородов, 1931 г. р.), что свидетельствует о некогда существовавших в этих местах рассказах о борьбе чуди с новгородцами. Об исчезновении стереотипов восприятия чуди как народа языческого (поганого) свидетельствуют тексты преданий № 21 и 38 данной книги, в которых погаными названы а) новгородцы, б) русские.

Отрицательные результаты были получены нами и во время экспедиции в д. Сафоново Мезенского района в 2006 г., которая расположена в верховьях реки Пезы - притока Мезени. Единственная исполнительница А.А. Елукова (1941 г. р.) сказала, что чудь это самоди - так местные жители называют ненцев [95].

Укажем, что деревня Сафоново граничит с Ненецким автономным округом. В прошлом между жителями этих регионов существовали тесные связи. В процессе дальнейшего опроса ни один из исполнителей не мог дать каких-либо сведений о чуди.

Все это свидетельствует об отмирании «чудской» повествовательной традиции в архангельском фольклоре. Еще в 2000 г. во время экспедиции в соседний с Труфаногорским сельсоветом Пиринемский сельсовет мы записали на его территории несколько преданий о чуди, которые позволили сделать вывод том, историческая память об этом персонаже здесь в тот период была достаточно сильной.

Но редукция - явление довольно часто встречающееся в фольклоре. К.В. Чистов пишет о том, что отрывочность, непоследовательность устных рассказов не является свидетельством «дефектности этих записей». Сюжеты не проговариваются потому, что они известны большинству, носят «динамический характер» [96].

В архиве Центре изучения традиционной культуры Европейского Севера ПГУ наиболее интересными, на наш взгляд, являются рассказы о том 1) как чудская деревня неподалеку от села Бестужева ушла на дно озера Светик, и до тех пор, пока озеро не освятили, из-под воды раздавались стоны, а из озера появлялась корова, которая гналась за жителями близлежащих деревень (текст № 6) [97]; 2) как чудь похитила у своих соседей каменного идола, но оказалась не в состоянии далеко его перетащить - и, в результате, идол остался на новом месте у деревни Березницкой и таинственно исчез после Октябрьской революции (1917 г.) (текст № 43). Второй рассказ представляет собой контаминацию сразу четырех мотивов. Его второй мотив содержит часто встречающуюся информацию о чудском кладе, который был зарыт чудью перед самопогребением. Третий – о самопогребении чуди, которое она совершила из-за нежелания принимать православную веру. Четвертый – о предметах, которые иногда находили местные жители в местах ее проживания. Оба текста были записаны в Устьянском районе Архангельской области, на границе с Вологодской областью [98]. Данный рассказ сочетает в себе жанровые признаки предания и легенды с мотивом «наказание за непочитание». Мотивы чудского клада, самопогребения чуди и «воспоминания» о предметах, якобы оставленных ею, являются достаточно распространенными в севернорусском фольклоре. Первый же из описанных мотивов (похищение идола) относится к числу редких. Рассказ распадается на две части. Первая - отдельное самостоятельное повествование, вторая часть включает в себя три мотива, которые вытекают друг из друга, связь между ними подчинительная.

В Кенозерской экспедиции нами были записаны следующие «чудские» предания: о том, как чудь предсказывает пожар; о том, как чудь крадет коров (текст № 54); о том, как местные жители находили глиняные игрушки, которые, по их мнению, принадлежали чуди; и о том, что в деревне жила женщина по прозвищу Цобойда, которую считали потомком чуди, т. к. она сильно цокала [99] (тексты № 33, 34). Прозвище, как и само слово чудь, в архангельской речевой практике приобрело значение ругательства.

«Воспоминания» о чуди относятся к двум деревням Кенозерского сельсовета - Самково и Глазово. Описание чуди в этих повествованиях напоминает «портреты» нечистой силы: из леса выскочила, вся такая в черном, лицо черное, волосы по ветру летят, глаза дикие (А.Н. Губина) (текст № 55). Все исполнители отмечали длинные волосы чуди. В кенозерских рассказах чудь выполняет функции, свойственные в народной прозе мифологическим персонажам: предсказывает пожар, чудесным образом бросает через реку головни, от которых ровно через год в другой деревне начинается пожар, крадет коров и т. п.

В народном сознании чудь утратила исторические черты и приняла мифологический характер, что отразилось на характере повествования. Кенозерские предания оказались близки мифологическим рассказам. К числу редких среди них можно отнести рассказы о том, как особенности произношения отдельного человека (цоканье) позволяют идентифицировать «чудское» происхождение (тексты №). Современные исполнители отождествляют чудь с нечистой силой (кикиморами, домовыми пр.) (тексты № 57, 58, 59, 62), сказочными персонажами и связывают ее происхождение со сказками С. Писахова (текст № 60). В этническом отношении ее объединяют с новгородцами - в одном из преданий преданий фигурирует новгородская чудь (текст № 38), также см. выше информацию, полученную от Н.И. Гладкобородова. Кроме того, в книге в тексте № 21 погаными названы новгородцы (русские), а не чудь.

Расплывчатым является портретный образ чуди: помимо традиционного обозначения «чудь белоглазая» нами отмечены следующие определения (характеристики)- чудь лупоглазая, чудь светлоглазая, чудь кареглазая, широкоскулые, крупное телосложение, альбиносы и пр. и т. п. (тексты № 6, 57, 11, 58 и др.). Утрата когнитивных стереотипов приводит к исчезновению речевой стереотипии в описании внешнего облика чуди. Поэтому нами был введен индекс, отсутствующий в указателе Н.А. Криничной: Ц. «Мифологический персонаж имеет определенные портретные характеристики».

Предания содержат «ссылки на предков», подтверждающие их истинность: старые люди говорили…; вот бабки сидят разговаривают, старые были, у меня мать неграмотная была с 12-го года, а тут для меня уже бабки древние были… и. т. п.

Подведем некоторые итоги. Этноним чудь имеет собирательное значение в русском, вепсском, коми и норвежско-саамском фольклоре. В норвежско-саамской фольклорной культуре он означает разбойников различной этнической принадлежности, которые приходили с востока (реже с запада) грабить население Северной Норвегии. Это наименование могло относиться к русским, финнам, карелам, квенам и народам, говорящим на скандинавских языках (шведам), а в период Второй мировой войны - к немцам. В русской культурной традиции название чудь относилось к различным финно-угорским народам, жившим на территории Европейского Севера до прихода русских и позднее ассимилировавшихся с ними. Кольские саамы называли чудью шведов и норвежцев, которые приходили к ним с запада с целью разбоя. В то же время мы не исключаем возможность существования в глубокой древности народа с таким же названием. Исследования топонимистов свидетельствуют о том, что этот народ мог относиться к прибалтийско-финской группе [100].

Слово чудь в фольклоре северноевропейских народов имеет исторический и мифологический контексты. В преданиях о чуди «сохранилась» память об историческом прошлом северного региона. Кроме того, этноним содержит представления о бинарности мира, свойственные архаическому сознанию. В народной традиции коми чудь - предки этого народа. У вепсов этноним чудь оказался утраченным, сохранились лишь редуцированные воспоминания о чуди, которая сама себя погребла в яме. Сюжеты о воинственной и разбойничающей чуди локализуются в саамских регионах России и Норвегии. В преданиях и сагн русские и саамы принадлежат «своему» миру, чудь связана с представлениями о «чужом» мире. Название получило значение «чужак», «разбойник». У саамов чудь - опасный внешний враг, к наименованию которого добавляется этнический эпитет (русская, карельская и др.) В русской этнокультурной традиции чудь не имеет этих качеств, а относится к аборигенному населению, жившему на территории Севера до прихода русских.

Сноски

  1. Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография. М.: Наука, 1991; Бубрих Д.В. Происхождение карельского народа. Петрозаводск, 1947. С. 25-26; Пименов В.В. Вепсы: Очерк этнической истории и генезиса культуры. М., 1965. С. 82-83; Лашук Л.П. Чудь историческая, чудь легендарная // Вопросы истории. 1969. № 10; Попов А.И. Названия народов СССР. Л.: Наука, 1973. С. 79; Агеева Р.А. Страны и народы: происхождение названий. М.: Наука, 1990. С. 102; Рябинин Е.А. К этнической истории Русского Севера (чудь заволочская и славяне) // Русский Север. СПб., 1995. С. 13–42; Матвеев А.К. Субстратная топонимия Русского Севера. I. Екатеринбург, 2001. С. 169–170; Муллолен И.И. Территория расселения и этнонимы вепсов в XIX-XX вв. // Прибалтийско-финские народы России. М., 2003. С. 347-348.
  2. Hansen L.I. Grensefasettingen pa Nordkalotten fra Middelalderen til 1751 // Det farefulle nord / Fredrik Fagertun m.fl. Tromso: Forslag Universitetet i Tromso. 2001; Solheim S. Underjordsfolk // Norveg. 1973. № 16. S. 148-333; Stromsted F. Nakkul og Lainit. Samiske eventyr. 1970.
  3. Drannikova N., Larsen R.. I tsjudenes fotspor. Tsjuder i historiske kilder, predanier og sagn i Nord-Norge og Arkhangelsk oblast. Tromso: Arktisk forlag, 2006; Drannikova N., Larsen R. ”Tsjudefolket” i norsk og russisk folklore // Haloygminne. Harstad, Halogaland historielag. № 2, 2006. S. 109–123; Дранникова Н.В., Ларсен Р. Чудь в фольклоре Норвегии и Русского Севера // Живая старина. 2006. № 2. С. 20-23.
  4. Максимов С.В. Год на Севере. Архангельск: Сев.-Зап. кн. изд-во, 1984; Qvigstad J., Pollan B. Samiske beretinger / innlending, k-ommentarer og spraklig bearbeidelse ved Brita Pollan; I utvalg fra J.K. Qvigstads Samiske [i.e. Lappiske] eventyr og sagn I–IV, Oslo, 1927–1929. Oslo, 1997; Larsen A. S., Larsen R. Hodelose menn og ihjelfrosne haikere: levende sagntradisjon fra Nord-Norge. Tromso: Eureka forlag (8). 2002.
  5. Булатов В.Н. Русский Север. Кн. I: Заволочье (IX–XVI вв.). Архангельск: Изд-во Помор. ун-та, 1997. С. 59.
  6. Агеева Р.А. Страны и народы: происхождение названий. М.: Наука, 1990. С. 86-117
  7. Агеева Р.А. Об этнониме чудь (чухна, чухарь) // Этнонимы. М.: Наука, 1970. С. 199.
  8. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: В 4 т. М.: Прогресс, 1973. С. 388.
  9. Попов А.И. Указ. соч. С. 79
  10. Повесть временных лет // Полное собрание русских летописей. М., 1962. Т. 1.
  11. Смирнов Ю.И., Смолицкий В.Г. Новгород и русская эпическая традиция // Новгородские былины / Изд. подгот. Ю.И. Смирнов и В.Г. Смолицкий. М.: Наука, 1975. С. 315-316
  12. Hansen L. I. Grensefasettingen pa Nordkalotten fra Middelalderen til 1751 // Det farefulle nord / Fredrik Fagertun m.fl. Tromso: Forslag Universitetet i Tromso. 2001. s. 27.
  13. Бубрих Д.В. Указ. соч. С. 22-26
  14. Муллолен И.И. Территория расселения и этнонимы вепсов в XIX-XX вв. // Прибалтийско-финские народы России. М., 2003.
  15. Кривощекова-Гатман А.С. К проблеме пермской чуди // Вопросы лингвистического краеведения Прикамья. Пермь,1974; Коми легенды и предания/ Сост.Ю.Г. Рочев. Сыктывкар: Коми кн.изд-во, 1984; Историческая память в устных преданиях коми: Материалы / Сост. и подгот. текстов М.А. Анкудиновой и В.В. Филипповой. Сыктывкар, 2005; Сотворение мира. Мифология народа коми / Авт.-сост. П.Ф. Лимеров. Сыктывкар, 2005.
  16. Сведения почерпнуты из дипломной работы В.В. Игушевой «Образ чуди в коми фольклорной традиции» Сыктывкар, 2007 / Науч. рук. доцент, канд. филол. наук В.В. Филиппова.
  17. Зеленин Д.К. Указ. соч. С. 34; Бубрих Д.В.Указ. соч. С. 25-26; Пименов В.В. Вепсы: Очерк этнической истории и генезиса культуры. М., 1965. С. 82-83; Попов А.И. Указ. соч. С. 79; Агеева Р.А. Указ. соч. С. 102; Рябинин Е.А. Указ. соч.
  18. Информация сообщена И.Ю. Винокуровой в 2007 г.
  19. Винокурова И.Ю. Календарные обычаи, обряды и праздники вепсов (конец XIX- началоXX в.). СПб, 1994. С. 73.
  20. Винокурова И.Ю. Указ. соч. С. 72.
  21. Муллонен И.И. Очерки вепсской топонимии. СПб.: Наука, 1994. С. 72.
  22. Первухин Н. Эскизы преданий и быта инородцев Глазовского уезда. Эскиз I. Вятка, 1888.
  23. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: В 4 т. М.: Прогресс, 1973. С. 388.
  24. Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка: В 4 т. М.: Издательский дом «Рипол классик», 2002. С. 594.
  25. Смирнов Ю.И., Смолицкий В.Г. Новгород и русская эпическая традиция // Новгородские былины / Изд. подгот. Ю.И. Смирнов и В.Г. Смолицкий. М.: Наука, 1975. С. 316.
  26. Hansen L.I. Grensefasettingen pa Nordkalotten fra Middelalderen til 1751 // Det farefulle nord / Fredrik Fagertun m.fl. Tromso: Forslag Universitetet i Tromso. 2001.
  27. Дранникова Н.В. Локально-групповые прозвища в традиционной культуре Русского Севера. Функциональность, жанровая система, этнопоэтика. Архангельск, 2004. С. 74-76.
  28. ФА ПГУ. П. 354-355; П. 358.
  29. Новиков А.В. Лешуконье: История заселенья Средней Мезени в XV–XIX веках. Архангельск: Изд во Помор. ун-та, 1999. С. 61.
  30. Информация получена в 2003 г. в д. Почезерье, Пинежский р-н, от Н.С. Митькиной, 1947.
  31. Березович Е.Л. Русская топонимия в этнолингвистическом аспекте. Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2000; Березович Е.Л. «Чужаки» в зеркале фольклорной ремотивации топонимов // Живая старина. 2000. № 3. C. 2.
  32. Зеленин Д.К. Великорусские народные присловья как материал для этнографии // Зеленин Д.К. Избранные труды: Статьи по духовной культуре 1901–1913. М.: Индрик, 1994. С. 49.
  33. Лотман Ю.М., Б.А. Успенский. «Изгой» и «изгойничество» как социально-психологическая позиция в русской культуре преимущественно допетровского времени («свое» и «чужое» в истории русской культуры) // Труды по знаковым системам. XV. Типология культуры. Взаимодействие культур. Тарту, 1982. С. 110-112.
  34. Дранникова Н.В. Указ. соч. С. 76.
  35. Larsen A. S., Larsen R. . Op. cit. S.. 30, 31, 53-57.
  36. Qvigstad J., Pollan B. . Op. cit. .S. 242-267, 96, 97, 100, 107, 111, 114.
  37. Stromsted F. . Op. Cit. S. 9.
  38. Козьмин К. Варангерское море и его история (Из жизни Архангельского Севера) // Известия Архангельского общества изучения Русского Севера. Архангельск, 1914. № 19. С. 639-644; № 20. С. 663-669.
  39. Dahl B. H. Russisk okkupasjon av Finnmark pa 1400-tallet // Hakoygminne. Harstad, 2004. № 2.
  40. Storjord T. Lulesamiske eventyr og sagn // Bodo L?rerhogskoles Skriftserie. Bodo, 1991. № 2. s. 61.
  41. Hansen L. I. Op. cit. s. 27, 28-29.
  42. Storjord T. Op. cit. № 2. s. 61.
  43. Solberg O. Norsk folkedikting: litteraturhistoriske linjer og tematiske perspektiv. Oslo: LNU. Cappelen Akademisk Forlag, 1999. s. 39.
  44. Liestol, Knut 1939 (1977): “Innlednin” til Norsk Folkediktning – segner. Samlaget, 1939 (1977).
  45. Alver B. Historiske segner og historisk sanning. Norveg 9. Oslo, 1962. S. 89–116. S. 89-116.
  46. Bo, Grambo, Hodne, Hodne 1981 - Bo O., Grambo R., Hodne B., Hodne O. Norske segner. Oslo, 1981.
  47. Qvigstad J., Pollan B. Op. Cit; Solheim S. Underjordsfolk // Norveg. 1973. № 16. S. 148-333; Storjord T. Op. cit. № 2; St?rk L. Eventyr og sagn fra Sor-Varanger. Karasjohka: Davvi Girji, 1994; Solberg O. Norsk folkedikting: litteraturhistoriske linjer og tematiske perspektiv. Oslo: LNU. Cappelen Akademisk Forlag, 1999.
  48. St?rk L. Op. cit.
  49. Larsen A. S., Larsen R. Op. cit.
  50. Максимов С.В. Указ.соч.; Ефименко П.С. Заволоцкая чудь. Архангельск, 1869; Харузин Н.Н. Русские лопари // Известия Общества любителей естествознания, антропологии и этнографии при Московском университете. М., 1890. Т. 66. (Труды этнографического отд.; Кн. 10); Островский Д.Н. Лопари и их предания // Известия Русского географического общества. СПб., 1889. Т. 25. Вып. 4. Itkonen T.I. Koltan –ja kuolanlappalaisia, satuja. Helsinki, 1931; Шустиков А. Троичина Кадниковского уезда. Бытовой очерк // Живая старина. 1892. Вып. 3; Калуцков В.Н., Иванова А.А., Давыдова Ю.А., Фадеева Л.В. Культурный ландшафт Русского Севера. Пинежье. Поморье. М., 1998.
  51. Информация сообщена научным сотрудником Карельского научного центра РАН А.П. Конккой в 2007.
  52. Смирнов Ю.И. Предания Европейского Севера о чуди // Литература Сибири. Памяти Александра Бадмаевича Соктоева. Новосибирск: Изд-во СО РАН, 2001;Криничная Н.А. Предания Русского Севера. СПб., 1991.
  53. Hansen L.I. Op. cit.
  54. Bo O. Segner. Det norske Samlaget. Oslo, 1997.
  55. Смирнов Ю.И Указ.соч. С. 55.
  56. Визе В. Лопарские сейды // Известия Архангельского общества изучения Русского Севера. Архангельск, 1912. № 9. С. 395-401; № 10; Смирнов Ю.И. Указ. соч.
  57. Hansen L. I. Op. cit.
  58. Hansen L. I. Op. cit. S. 25-26.
  59. Hansen L. I. Op. cit. S. 18.
  60. Топоров В.Н. О космологических источниках раннеисторических описаний //Ученые записки Тартуского университета. Вып. 308 (Труды по знаковым системам. Т. 6). Тарту, 1973.
  61. Larsen A. S., Larsen R. . Op. cit. S. 57-58.
  62. Qvigstad J., Pollan B. . Op. cit. S. 242-267.
  63. Qvigstad J., Pollan B. Op. cit. S. 242-267.
  64. Solheim S. Underjordsfolk // Norveg. 1973. № 16.
  65. Stromsted F. . Op. cit.
  66. Информация предоставлена канд. филол. наук Ю.И. Смирновым (Москва).
  67. Larsen A. S., Larsen R.. Op. cit. S. 31.
  68. Qvigstad J., Pollan B. Op. cit.; St?rk L. Eventyr og sagn fra Sor-Varanger. Karasjohka: Davvi Girji, 1994; Stromsted F. Nakkul og Lainit. Samiske eventyr. 1970; Larsen A. S., Larsen R. . Op. cit.
  69. Itkonen T.I. Koltan –ja kuolanlappalaisia, satuja. Helsinki, 1931. C. 101-102.
  70. Qvigstad J., Pollan B. . Op. cit. № 98.
  71. Максимов С.В. Указ. соч. С. 324-325; Путешествие Александра Кастрена по Лапландии, северной России и Сибири // Магазин землеведения и путешествий. Географический сборник Н. Фролова. М., 1860. Т. 6. Ч. 2. С. 61.
  72. Островский Д.Н. Лопари и их предания // Известия Русского географического общества. СПб., 1889. Т. 25. Вып. 4; Харузин Н.Н. Русские лопари // Известия Общества любителей естествознания, антропологии и этнографии при Московском университете. М., 1890. Т. 66. (Труды этнографического отд.; Кн. 10); Itkonen T.I. Koltan –ja kuolanlappalaisia, satuja. Helsinki, 1931.
  73. Qvigstad J., Pollan B. Op. cit. № 108.
  74. Qvigstad J., Pollan B. Op. cit. № 98.
  75. Larsen A. S., Larsen R. . Op. cit S. 127.
  76. Bo O., Grambo R., Hodne B., Hodne O. Norske segner. Oslo, 1981.
  77. Larsen A. S., Larsen R. Op. cit. S. 127
  78. Larsen A. S., Larsen R. Op. cit. S. 30, 53
  79. St?rk L. . Op. cit.
  80. St?rk L. Op. cit.
  81. Вятский фольклор / Вступ. ст. Ю.А. Давыдовой, подбор текстов и комент. П.Л. Асановой. Котельнич, 1998. С. 9-10.
  82. Дилакторский П.А. Прозвища жителей некоторых городов Вологодской губернии // Вологодский иллюстрированный календарь. Вологда, 1894.
  83. В. И. Народные присловья о городах и племенах Олонецкого края // Филологические записки. Воронеж, 1901. Вып. 1-2. С. 67.
  84. Зеленин Д.К. Народные присловья и анекдоты о русских жителях Вятской губернии (Этнографический и историко-литературный очерк) // Зеленин Д.К. Избранные труды. Статьи по духовной культуре 1901-1913. М.: Индрик: 1994. С. 90-91.
  85. Qvigstad J., Pollan B. Op. cit. № 112.
  86. Qvigstad J., Pollan B. Op. cit. № 100
  87. Путешествие Александра Кастрена по Лапландии, северной России и Сибири.. С. 5; Харузин Н.Н. Указ.соч.. С. 373.
  88. Solberg O. . Op. cit. s. 164-165.
  89. Qvigstad J., Pollan B. Op. cit. № 107.
  90. Qvigstad J., Pollan B. Op. cit. № 106.
  91. Qvigstad J., Pollan B. Op. cit. № 104.
  92. Qvigstad J., Pollan B. Op. cit. № 97.
  93. Здесь и далее приводятся номера текстов, опубликованных в книге.
  94. Агеева Р.А. Страны и народы: происхождение названий. М.: Наука, 1990.
  95. Самоди - самоеды, местное наименование ненцев (мез). Самоядь - старое русское наименование северных самодийских народов. Впервые упоминается в Лаврентьевской летописи под 1096. Название самоядь сохранялось до XVIII в., после чего его вытеснило название самоеды, в северорусских говорах — также сохранилось слово самоди (единственное число самодин или самоедин).
  96. Чистов К.В. Русские народные социально-утопические легенды. М.: Наука, 1967. С. 10-12.
  97. Здесь и далее дается ссылка на тексты, опубликованные в данной книге.
  98. ФА ПГУ: П. 324. Зап. В 2001 г. от М.Г. Порошиной, 1927 г. р., в. д. Бестужево, Устьянский р-н.
  99. ФА ПГУ: П. 501. Зап в 2005 г. от А.Н. Губиной, 1926 г. р.; М.А. Потаповой, 1950 г. р. в д. Вершинино, Плесецкий р-н.
  100. Матвеев А.К. Указ. соч. С. 169, 176.

Авторизация
Логин
Пароль
 
  •  Регистрация
  • 1999-2006 © Лаборатория фольклора ПГУ

    2006-2017 © Центр изучения традиционной культуры Европейского Севера

    Копирование и использование материалов сайта без согласия правообладателя - нарушение закона об авторском праве!

    © Дранникова Наталья Васильевна. Руководитель проекта

    © Меньшиков Андрей Александрович. Разработка и поддержка сайта

    © Меньшиков Сергей Александрович. Поддержка сайта

    Контакты:
    Россия, г. Архангельск,
    ул.  Смольный Буян, д. 7 
    (7-й учебный корпус САФУ),
    аудит. 203
    "Центр изучения традиционной культуры Европейского  Севера"
    (Лаборатория фольклора).  folk@narfu.ru

    E-mail:n.drannikova@narfu.ru

    Сайт размещен в сети при поддержке Российского фонда фундаментальных исследований. Проекты № 99-07-90332 и № 01-07-90228
    и Гранта Президента Российской Федерации для поддержки творческих проектов общенационального значения в области культуры и искусства.
    Руководитель проектов
    Н.В. Дранникова

     

    Rambler's Top100

    Наши партнеры:

    Институт мировой литературы РАН им. А.М. Горького

    Отдел устного народно-поэтического творчества
    Института русской литературы
    (Пушкинский дом) РАН

    Московский государственный университет имени М.В.Ломоносова

    UNIVERSITY OF TROMSØ (НОРВЕГИЯ)

    Познаньский университет имени Адама Мицкевича (Польша)

    Центр фольклорных исследований Сыктывкарского государственного университета

    Центр гуманитарных проблем Баренц Региона
    Кольского научного центра РАН

    Институт языка, литературы и истории КарНЦ РАН

    Удмуртский институт истории, языка и литературы УрО РАН

    Государственный историко-архитектурный и этнографический музей-заповедник КИЖИ

    Министерство образования, науки и культуры Арханельской области

    Архангельская областная научная библиотека им. Н.А. Добролюбова

    Отдел по культуре, искусству и туризму администрации МО
    " Пинежский муниципальный район "

    Институт математических и компьютерных наук Северного (Арктического) федерального университета имени М.В. Ломоносова

    Литовский эдукологический университет