Центр изучения традиционной культуры Европейского Севера
СЕВЕРНЫЙ (АРКТИЧЕСКИЙ) ФЕДЕРАЛЬНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ имени М.В. Ломоносова
ГЛАВНАЯ НАУЧНАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ КООРДИНАЦИЯ ЭКСПЕДИЦИЙ
2008-2011 (Русский Север)

ПУБЛИКАЦИИ

УЧЕБНАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ

Расписание занятий

  Очное отделение   Заочное отделение

  Магистратура

  Аспирантура

ПРОЕКТЫ

ТОПОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ АРХИВА

ФОЛЬКЛОР В СЕТИ ИНТЕРНЕТ

ПУБЛИКАЦИИ / Народные культуры Европейского Севера. Республиканская научная конференция (Архангельск, 15?17 октября 2007 года) / Отв. ред. Н.В. Дранникова. Архангельск: Поморский университет, 2008.

« вернуться к оглавлению

Иванова А.А. Феномен границы в энокультурной традиции

В современных научных дисциплинах, обращенных к изучению традиционных культур (этнография, культурология, антропология, фольклористика, этнолингвистика и др.), важной методологической составляющей стала концепция этнической картины мира. Последней придается статус структурообразущей основы любого этнокультурного диалекта. При всех конкретных различиях этнические картины формируются на основе типовых структурных моделей , что делает их принципиально соотносимыми и определяет возможность межкультурных коммуникаций. Одна из моделей, по которым этносообщество воспринимает окружающую природно-социальную среду и определяет свое место в ней, выглядит следующим образом:

Ее можно назвать антропоцентрической, поскольку она всякий раз выстраивается относительно носителей конкретной культурной традиции. Соответственно центральная зона становится средоточием позитивных характеристик, а периферия - негативных.

В настоящей статье речь пойдет о феномене этнокультурной границы. Возможны как минимум два ракурса рассмотрения этого понятия: 1) относительно периферии и 2) относительно центра.

1) Граница как окраинная зона культурной периферии

Если в антропоцентрической этнической картине мира по мере удаления от центра на периферию всё более интенсивно проявляется негативная семантика , то естественно предположить, что ее окраинная зона (=граница) будет насыщена ею максимально. Это объясняет, почему этнокультурное районирование с опорой на самоидентификационные установки (т.е. на внутреннюю точку зрения носителей этнокультурного диалекта), не приводит к успеху. В этом мы неоднократно убеждались, работая в Пинежском районе Архангельской области.

В масштабе страны Пинежье представляет собой границу севернорусской культурной традиции, точнее - ее северо-восточный форпост. На Русском Севере пинежан именуют икотниками, колдунами, еретниками, что неудивительно, поскольку в рамках Архангельского региона Пинежский край, расположенный на пересечении русской, коми и ненецкой культур, считается не вполне русским. В границах Пинежского района селения верховьев реки непосредственно граничат с Республикой Коми. По преданиям, здесь укрывались от преследования новгородцев чудские племена (часть из них добровольно погребла себя в земле, а часть ассимилировалась русскими). Таким образом, Верхнее Пинежье, взятое одновременно в нескольких этнокультурных масштабах, предстает как "тройная граница". Этот факт, а также территориальная, хозяйственная, социальная удаленность и обособленность от управленческого и культурного центра с. Карпогоры, расположенного в Среднем Пинежье, снискали ему среди пинежан дурную славу чужого и "чудно?го" места: "Верхота - сирота"; "Верховцы - опалены овцы"; "Вверху-то там все люди колдуны: портят и мужиков отлучают. Здесь ничего не знают" (Пин., д. Заозерье, А.К. Денисова, 1907 г.р.,); "Верховские - колдуны. Это у нас здесь светлый край, а там-то, в верховье, знают много приговоров" (Пин., д. Заозерье, А.Р. Таборская, 1952 г.р.,).

Негативное отношение низовцев к верховцам поддерживается и социокультурной оппозицией низ/верх, унаследованной от мифологического мышления, для которого "… в целом характерна общая негативная оценка Верха Низом и взаимное противопоставление на культурно-бытовом и нравственно-поведенческом уровнях" . По этой причине, проводя обследование Пинежья от устья впадения Пинеги в Северную Двину в направлении ее истоков, мы столкнулись с феноменом подвижной этнокультурной границы: во избежание получения обидных прозвищ и характеристик жители каждого селения упорно отказывались от статуса верховцев и именовали себя низовцами.

Сказанное объясняет, почему однозначно негативное восприятие Верхнего Пинежья, сформировавшееся у этнических соседей, сменяется амбивалентным, как только исследователь переходит с внешней позиции на внутреннюю, т.е. с идентификационных оценок на самоидентификационные. И тогда оказывается, что на территории верховий, с точки зрения местных жителей, есть свой центр (=хорошее, безопасное место) и своя периферия и граница. В качестве последней верховцы обыкновенно называют деревню Кучкас. Последняя находится на границе двух районов - Пинежского и Верхнетоемского - и воспринимается как самая крайняя деревня не только верховий, но и всего Пинежского края, т.е. как граница границ: "Тут дальше Нюхчи ничего нет, токо Кучкас один. Наша-то Нюхча - край, а уж Кучкас-то вообще! И говорить нечего! Глухомань, как говорится. Там раньше Карпогорский район заканчивался. От того Кучкаса дальше только лес и болота. До Тоймы-то, говорят, туды семьдесят пять километров будет. Там и никто не хаживал. А в сторону там зыряне живут" (Пин., д. Нюхча, В.С. Когин, 1938 г.р.).

Иронично-насмешливое отношение к самой крайней деревне края и ее жителям многократно фиксировалось нами на всем пространстве Пинежского района (см. присловья "Кучкас - не деревня, кучкасяне - не народ", "Кучкас - нора, в небо дыра", "В Кучкасе побывал, дак и умирать можно"). В наиболее явном виде оно проявляется у жителей ближайшей к Кучкасу деревни Нюхча. Окраинное (=пограничное) положение Кучкаса в глазах нюхчан сделало эту деревню непрестижной во всех отношениях - дороги, ведущие к ней, неудобны, жители глупы, не умеют хозяйствовать и оттого живут бедно и впроголодь:

В Кучкас-то идти,

Всё угоры да пески,

Никакого нет веселья,

Кроме горя и тоски. (Хор д. Нюхча);

Не пойду я в Кучкас замуж:

Там лапушники едят,

За последнего за Заручей :

Там чаем напоят. (Пин., д. Нюхча, С.С. Когин, 1921 г.р.);

Кучкасяна-мужики -

Наголо большевики (вариант - настоящи дураки. - А.И.):

Сена ставят в совиках ,

Ничто не родится в руках. (Пин., д. Нюхча, С.С. Когин, 1921 г.р.).

Многие исполнители отмечают реальное несоответствие между фольклорным образом и истинным характером жителей Кучкаса, ср.: "Они вообще гостеприимный народ, народ хороший…". Обычно такие частушки звучали во время праздника, свадебного действа или игрища. В условиях массового скопления людей, проживающих в соседних деревнях, словесные поединки между ними (в том числе в песенной форме) были весьма обычным делом и нередко заканчивались потасовками .

Семантическая оппозиция позитивный центр / негативная периферия и граница является универсальной моделью построения многих географически сориентированных фольклорных текстов независимо от их жанровой принадлежности. Кроме частушек, в наиболее явном виде она представлена в песнях, опевающих жителей окрестных деревень . В зависимости от места записи текста жители каждого селения могут получить прямо противоположные характеристики (они непосредственным образом увязаны с тем, какое место займет селение в пространственном континууме песенного варианта - центральное или окраинное/пограничное).

Семантика границы как окраинной зоны культурной периферии актуализируется в однородных культурных традициях.

2) Граница как актуализация зоны центра

В зонах пересечения этнокультурных диалектов границе отводится другая роль: она выступает в роли культурного шлюза или культурного барьера в зависимости от степени культурного противостояния и открытости/закрытости культурных традиций. И в том, и в другом случае граница актуализирует наиболее существенные черты культурного диалекта, которые обыкновенно манифестируются в его центральной зоне.

На Южной Вятке (Уржумский, Малмыжский, Кильмезский районы Кировской области), где чересполосно проживают разные этносы (русские, марийцы, татары, удмурты) и разные конфессии - православные (мирские и старообрядцы разных толков), мусульмане, язычники, языковые и религиозные различия оказались настолько сильными, что они выступают в качестве культурных барьеров, препятствующих культурной интерференции или значительно сужающих ее диапазон.

В ходе полевых исследований кафедры фольклора МГУ на означенной территории выяснилось, что наиболее устойчивой по отношению к иноэтническим воздействиям оказывается сфера религиозных представлений, мифоритуальной практики и фольклора, их описывающего (конкретно - мифологическая, легендарная и историческая проза). Чтобы убедиться в этом, рассмотрим зафиксированный экспедициями комплекс представлений, обрядов и нарративов, посвященных природным святыням марийцев.

В религиозных практиках последних ключевую позицию занимают разнообразные фитообъекты: молельные рощи (кюсёто, юмоното) и отдельные деревья (ага-барьямы и чоп-чоп или соптра ). Среди древесных пород марийцы всегда отдавали предпочтение березе (не случайно их этническое прозвище березняки, а народный костюм, в котором доминирует белый цвет, и самими марийцами, и русскими обыкновенно сравнивается с березой). В качестве священных деревьев выступают также елка, липа и сосна.

Почитаемые рощи и деревья рассматриваются марийцами как чистые (= святые) места, посещение которых строго ограничено временем массового или индивидуального молебна: "В рощу молиться ходили. Там скотинам всё молились. Молились два раза - весной и осенью. Это обычно так. А вот если нет дождя или не растет, или скотины дохлые станут, то тогда уже идем в любой день. <…> Там деревья в кюсёту. У каждой семьи свой дерево. Своё дерево есть. Есть дерево всех. Там все молятся. Там карт (поп по-русски) их режет и кровь под дерево пустит или под камень. И варят, и едят. И молятся. На коленях молятся. Но креститься нельзя. Так молимся, потом все едим. Нож нельзя. У карта нож деревянный, все тарелки деревянный. Все руками ломают. Железо нельзя никакое. Только деньги можно кидать железные. <…> У нас два ага-барьям бывает. Бывает елка, бывает береза. Иногда бывает сосна. Это дерево святое, священное дерево. Ему свечи поставили, ему полотенце вешали, ему говорили: "Великий Никол-юмо, дай здоровья, дай глаза, дай богатство, дай прибытка у баб и у скота!" [А что значит "дай глаза"?] У нас тут у всех старых… и молодой тоже… глаза больные. Текут глаза. Один дед затух, другой. Темные стали. У меня тоже один глаз затух. Это по-русски называется "трахом". Все болели всегда. Это было. И просили. <…> Неделя прошла, больше в кюсёту не идём: нельзя. Туда так ходить нельзя. Там тоже русским всё сделать нельзя. Да и нам так просто нельзя. <…> Так ходить нельзя. Там ничего рубить-ломать нельзя, трава, цветы рвать нельзя" (Урж., с. Шурма, А.Х. Пескова, 1918 г.р., марийка).

В основе описанных выше жертвоприношений лежит языческая модель "обмена" человека с потусторонними силами по принципу "я - тебе, ты - мне": "Их пытались только задобрить, то есть просить у них каких-то милостей, благ марийцы не решались, а как бы подкупали, задабривали их: принесут в жертву того-то, того-то и того-то, надеясь получить от них" (Урж., г. Уржум, В.А. Ветлужских, 1955 г.р., русский).

После массового крещения марийцев, последовавшего за взятием Иваном Грозным Казани в 1552 г. , она несколько осложнилась христианскими элементами, не утратив своей языческой сути "равноправного обмена", ср.: "Только не крестились, а кланялись и молились: "Иван-воин, Иван великий, Иван Посманный, дай силы, здоровья, хлеба и денег". А по-марийски: "Курук Кугу ень, Тиак и Пиамбар". Это и есть Иван-воин. Так в кюсёто ему и молились и шерсть носили, чтоб у овечек шерсть была хорошая" (Урж., д. Тюм-Тюм, М.В. Сельдемирова, 1926 г.р., марийка); "Резал-то, карт, на четыре части [блины. - А.И.], чтобы крест получился. Святой крест. Карт еще с собой и икону носил и кугу крест. Значит - большой крест" (Урж., д. Тюм-Тюм, Ф.А. Сельдемиров, 1927 г.р., мари).

Сущностные различия молений в роще и церкви осознаются многими марийцами. Наиболее типичные разъяснения звучат так: ""Вот вы, значит, и в церковь ходите, православный крест носите, и мужскую одежду, и в моленную рощу ходите, значит, там вот обычаи все соблюдаете. Даже лошадь приносите в жертву, это ж очень большое моление". А вот мне мариечка очень хорошо ответила: "Дак мы в моленные рощи ходим молиться за скотину, дак че? А в церковь-то к Богу идем"" (Урж., г. Уржум, Н.А. Андреева, сотрудник краеведческого музея); "Вот мне одна из Адова старая марийка сказала, что вот: "Дескать, я знаю, что и ты хлопотал, чтобы крест поставили. Зачем? Мы ведь приходили не то, чтобы молиться"" (Урж., г. Уржум, В.А. Ветлужских, 1955 г.р., русский).

Языческая модель обмена в обрядовой сфере марийцев оказалась настолько продуктивной и востребованной, что была перенесена и на христианские культовые объекты (церкви, часовни, святые источники ), а также ритуалы, с ними связанные (что, заметим, вызывает крайне негативное отношение со стороны священнослужителей): "Я заметил - у марийцев нет осознания греха: что я совершил грех. И в церкви они пытаются задобрить, гуся принести, то есть у Бога дать взятку. А осознание греха - вот лоб они не расшибут. Вот даже общаясь с ними, можно заметить, что они пытаются себя оправдать. Вот осознание, что я грешен, что я плохой, я осознаю это - вот этого нет. Я вот дам тебе" (Урж., г. Уржум, В.А. Ветлужсих, 1955 г.р., русский).

Одновременное существование марийцев в двух языковых, идеологических и культурных традициях неизбежно инициирует ситуацию перевода, в основе которой лежит поиск аналогий, ср.: "Там карт (поп по-русски)…", "Роща - это как церковь, а деревья - иконы", "В лесе ия живет: ия - лешак", "Овда - это наподобие русалки", "Юмо - это общий бог, как Христос". Установление подобных семантических и функциональных соответствий провоцирует "равнозначные" с точки зрения информанта замены: например, Николай Чудотворец настолько популярен среди марийцев, что многие считают его, а не Кугу-юмо патроном марийского народа (ср. приведенный выше текст о молении в кюсёто великому Николе-юмо).

По иному сценарию развивается процесс культурной интерференции у русских Южной Вятки. Восприятие ими религиозных верований и ритуалов марийцев как поганых, языческих способствовало оценке молельных рощ и деревьев как нечистых мест. В этом смысле очень показательно именование их кереметищами (от слова "кереметь": у русских - 'сатана, черт'): "Кереметищо - чертищо, значит, где черт сидит" (Урж., с. Русский Турек, А.А. Чернова, 1953 г.р., русская); "А по-русски кереметище. Это русские так говорят. Это плохо. Так не говорили. У нас кюсето или кисета, а кереметище - это неправильно" (Урж., с. Шурма, А.Х. Пескова, 1918 г. р., марийка).

Соответственно в прозе о молениях в марийских рощах, записанных от русских информантов, заметно актуализируется мифологическая традиция. В гипертекстовые связи оказываются вовлеченными нарративы о лесе и его обитателях (лешем и кровожадных разбойниках), а также о кладбище и покойниках: "У нас один парень за спор пошёл, ещё и рогатину там себе сломал. Дак он через неделю с этой рогатиной в лес с ребятами пошёл и заплутал. Так и не нашли. Только рогатина стоит, и его кепка рядом лежит. Так его наказал. [А кто наказал? Кто это был?] А кому надо, тот и наказал. Нечего было ходить в кереметище. Вот его марийский чёрт из рощи и наказал" (Урж., с. Шурма, А.И. Ширяева, 1906 г.р., русская); "Марийское кладбище - кереметище: которы некрещёны, их клали в кереметище. Вот вичку срубишь, и тебя бог накажет. Вот парень на прируб срубил и теперь трясётся. Мариец сказал: "Если вичку срубишь, дак хоть на срубленное место копейку положить как откуп. А то он будет тебя мучить"" (Урж., с. Шурма, В.Н. Кочкина, 1938 г.р., русская); "Они раньше верили кереметю. Делали деревянного идола и на древо ставили и молились. Они ему сжигали детей. Ловили на жертву своему богу" (Малм., д. Куженерка, Е.Г. Неганова, 1929 г.р., русская).

В ритуальном плане молельные рощи и деревья марийцев оказываются не освоенными русскими, так как попадают в разряд мест, посещение которых чревато трагическими последствиями: "А у нас с детства было: туда нельзя ходить нельзя. Категорически! И уж у них-то запугивание серьезное. Вот уж у них-то да. Попробуй возьми там бревно! Точно дом сгорит. Нарушишь чего - сам погибнешь. Никогда не бывала. Мы вот лично - никогда. Раз нельзя - значит, нельзя строго настрого" (Урж., Шурма, Е.Н. Носкова, 1943 г.р., русская).

Итак, процесс культурных взаимодействий у марийцев и русских Южной Вятки проходит не одинаково. Он напрямую зависит от типа культурной границы, языковых и идеологических установок, провоцирующих либо ситуацию сближения, поиска аналогий вплоть до отождествления, либо ситуацию отторжения, дистанцирования, категорического неприятия и противостояния. Описанные сценарии можно считать крайними (полярными) точками на таксономической шкале возможных типов межкультурных коммуникаций. Разработка такой шкалы - насущная потребность современной фольклористики, обращенной к изучению региональных особенностей культурных традиций.

Условные сокращения

Малм. - Малмыжский район Кировской области

Пин. - Пинежский район Архангельской области

Урж. - Уржумский район Кировской области

Сноски

  1. Лурье С.В. Историческая этнология. М., 1998.
  2. Подробнее о противостоянии культурного центра и периферии по принципу позитивный / негативный см.: Калуцков В.Н., Иванова А.А. Географические песни в традиционном культурном ландшафте России. М., 2006.
  3. Бернштам Т.А. Локальные группы Двинско-Важского ареала. Духовные факторы в этно- и социокультурных процессах // Русский Север. СПб., 1995. С. 213–214.
  4. Лапушники (хлеб, выпекавшийся на капустном листе) был распространен в бедных семьях. Напротив, чай был признаком достатка: «Чай-то раньше не каждый пил».
  5. Заручей – околок деревни Нюхча.
  6. В Кучкасе была организована первая коммуна.
  7. Совик – верхняя зимняя одежда, перенятая пинежанами у коми. Ставят сено в совиках означает, что нерадивые кучкасские коммунары заготавливали сено не летом, а ближе к зиме.
  8. Подобные ситуации, зафиксированные в Белозерском крае, подробно описаны в книге С.Б. Адоньевой: Адоньева С.Б. Прагматика фольклора. СПб., 2004.
  9. См.: Бахтин В.С. Один из неучтенных песенных жанров // Русский фольклор. Т. ХIV. Л., 1976; Карташева И.Ю., Кругляшова В.П. Из истории русского фольклора (песни о прозвищах) // Фольклор Урала. Фольклор и историческая действительность. Вып. 5. Свердловск. 1980. С. 105–112; Дранникова Н.В. Корильные песни о деревнях // Комплексное собирание, систематика, экспериментальная текстология. Архангельск, 2002. С. 68–76; Калуцков В.Н., Иванова А.А. Географические песни в традиционном культурном ландшафте России. М., 2006; др.
  10. «Вот куда вешают язычники-марийцы свои болезни. В мешочках. То есть если мешочек прикоснешься к нему или раскроешь, эта болезнь переходит на тебя. Показывали эти мешочки» (Урж., г. Уржум, В.А. Ветлужских, 1955 г.р., русский).
  11. Лотман Ю.М. О двух моделях коммуникации в системе культуры // Труды по знаковым системам. 6. Сб. науч. статей в честь Михаила Михаиловича Бахтина (к 75-летию со дня рождения) / Отв. ред. Ю. Лотман. Тарту, 1973. С. 244-264.
  12. В результате крещения, которое нередко носило насильственный характер, в языковом, религиозном и культурном отношениях марийцы стали билингвами, ср. отзывы о них русских: «Марийцы – они к русским ближе, чем татары. Они некоторые в нашего Бога веруют. Хотя они, конечно, всякого могут натворить. Вот марийцы садят под пазухи килы» (Малм., д. Куженерка, К.В. Попова, 1909 г.р., русская); «Они – церковники. В церковь они ходят. <…> Иди-ко – полна церковь одних марийцев, они так его почитают, этого Николу» (Урж., г. Уржум, М.Ф. Иванцова, 1928 г.р., русская); «Кереметю поклоняются, жертвоприношения разные в кереметище. Языческая вера. Какой грех-то!» (Урж., с. Шурма, Я.А. Волков, 1925 г.р., русский).
  13. Святой источник – доминирующий тип природной святыни у русских Южной Вятки.
  14. См. об этом: Дианова Т.Б. Гипертекстовые единства в живой фольклорной традиции // Актуальные проблемы полевой фольклористики. М., 2002. С. 68–74; Иванова А.А. Гипертекстовые системы как феномен локальной фольклорной традиции // Локальные традиции в народной культуре Русского Севера / Материалы IV межд. науч. конф. «Рябининские чтения – 2003». Петрозаводск, 2003. С. 31–33; Иванова А.А. Пропажа и поиск скота в мифоритуальной практике Верхокамья и Пинежья // Актуальные проблемы полевой фольклористики. Вып. 3. М., 2004. С. 140–155.

Авторизация
Логин
Пароль
 
  •  Регистрация
  • 1999-2006 © Лаборатория фольклора ПГУ

    2006-2017 © Центр изучения традиционной культуры Европейского Севера

    Копирование и использование материалов сайта без согласия правообладателя - нарушение закона об авторском праве!

    © Дранникова Наталья Васильевна. Руководитель проекта

    © Меньшиков Андрей Александрович. Разработка и поддержка сайта

    © Меньшиков Сергей Александрович. Поддержка сайта

    Контакты:
    Россия, г. Архангельск,
    ул.  Смольный Буян, д. 7 
    (7-й учебный корпус САФУ),
    аудит. 203
    "Центр изучения традиционной культуры Европейского  Севера"
    (Лаборатория фольклора).  folk@narfu.ru

    E-mail:n.drannikova@narfu.ru

    Сайт размещен в сети при поддержке Российского фонда фундаментальных исследований. Проекты № 99-07-90332 и № 01-07-90228
    и Гранта Президента Российской Федерации для поддержки творческих проектов общенационального значения в области культуры и искусства.
    Руководитель проектов
    Н.В. Дранникова

     

    Rambler's Top100

    Наши партнеры:

    Институт мировой литературы РАН им. А.М. Горького

    Отдел устного народно-поэтического творчества
    Института русской литературы
    (Пушкинский дом) РАН

    Московский государственный университет имени М.В.Ломоносова

    UNIVERSITY OF TROMSØ (НОРВЕГИЯ)

    Познаньский университет имени Адама Мицкевича (Польша)

    Центр фольклорных исследований Сыктывкарского государственного университета

    Центр гуманитарных проблем Баренц Региона
    Кольского научного центра РАН

    Институт языка, литературы и истории КарНЦ РАН

    Удмуртский институт истории, языка и литературы УрО РАН

    Государственный историко-архитектурный и этнографический музей-заповедник КИЖИ

    Министерство образования, науки и культуры Арханельской области

    Архангельская областная научная библиотека им. Н.А. Добролюбова

    Отдел по культуре, искусству и туризму администрации МО
    " Пинежский муниципальный район "

    Институт математических и компьютерных наук Северного (Арктического) федерального университета имени М.В. Ломоносова

    Литовский эдукологический университет