- О Центре
- Архив новостей
- Фотоальбом
- Photo collection
- Преподаватели в
магистратуре (фото) - Сотрудники
- Контакты
- Обратная связь
- Аудио
- Видео
2008-2011 (Русский Север) УЧЕБНАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ Очное отделение
- Программа по курсу УНПТ
- Планы семинарских занятий
- Вопросы к экзамену
- Список текстов для чтения
- Фольклорная практика
Магистратура
- Русский фольклор
- Филологический анализ
текста - История фольклористики
- Проблемы былиноведения
- Фольклор и миф
- Социальная антропология
- Прагматика фольклора
- Мифы и религии
народов мира - Планы семинаров
- Экзамены. Зачеты
- Вопросы к государственному экзамену
Аспирантура
- Программа для аспирантов по специальности "Фольклористика"
- Вопросы вступительного экзамена в аспирантуру
- Вопросы кандидатского минимума
ПРОЕКТЫ
- Гранты
- Информационно-справочная система
- Этнограф Петр Ефименко
- Устная история
Архангельского
Севера в фольклоре - Пинежские свадебные
и игровые песни - Электронный атлас
"Традиционная культура
Пинежья"
- Мультимедийный каталог традиционной культуры Русского Поморья
ПУБЛИКАЦИИ / Статьи / Н.В. Дранникова, Р. Ларсен Репрезентация чуди в норвежском и русском фольклоре
Статья посвящена преданиям о чуди, существующим в России и Норвегии. Кем же является
чудь реальным народом, действовавшим в определенном историческом контексте, или
же - мифологическим персонажем? Для того чтобы ответить на этот вопрос, необходимо
обратиться к различным упоминаниям о чуди, которые сохранились как в исторических
источниках, так в русских преданиях и норвежских историях (сагн). Задачи статьи
носят следующий характер:
1) раскрыть значение слова чудь в норвежской и русской культурах;
2) провести анализ сагн и преданий о чуди с целью установления основных сюжетообразующих
элементов. Для этого вначале мы обращаемся к значению этого слова в норвежской
культурной традиции, затем в русской.
Изучением семантики и функционирования данного этнонима занимались следующие исследователи:
в Норвегии Л. И. Хансен, С. Солхейм, Ф. Стремстед и др., в России Д.К. Зеленин,
Д.В. Бубрих, В.В. Пименов, А.И. Попов, Р.А. Агеева, Е.А. Рябинин, А.К Матвеев
[33; 37; 39;10; 3; 19; 21; 2; 23; 15.] и др.
В работе использовались синхронный и диахронный методы анализа исследуемого материала,
записи которого охватывают более чем полуторавековой период. Первая фиксация преданий
была осуществлена в 1856 г. С.В. Максимовым, последние записи относятся к началу
ХХI в. Записи норвежских сагн были сделаны Ю. К. Квигстадом с 1883 по 1928 гг.
[14; 40.]
Этноним чудь в русской культуре имеет длительную историю. В настоящее время в
Архангельской области в этом же значении употребляются слова чухарь, чуча, чукча,
чучкарь [4] . Существуют различные точки зрения о возникновении слова чудь. Р.А.
Агеева в книге приводит многочисленные гипотезы о происхождении этого наименования
и его этнической идентификации [2, с. 86-117] . Приведем одну из них. Исследовательница
высказала предположение, что "название древнего племени "чудь"
связано с обозначением глухаря в саамском и некоторых других языках территории
Севера" [1, с. 199].М. Фасмер также предположил, что наименование "чухарь"
возникло в результате преобразования финно-угорского названия глухаря [26, т.
4, с. 388] . А.И. Попов считал, что у саамов слово "чудде"/"чутте"
означает враг, противник [21, с. 79]
Обратимся к истории значения слова "чудь" в русской культуре. Чудь -
таинственный народ, некогда живший на территории Русского Севера. Одно из первых
упоминаний о чуди встречается в "Повести временных лет" (около 1113
г.) [20, стлб. 4] . Ю.И. Смирнов придерживается мнения о том, что чудь относилась
к группе прибалтийско-финских народов. В ней приводится свидетельство о том, что,
преодолев сопротивление чуди, "славяне автоматически стали называть чудью
другие финноязычные народы" [24, с. 315-316] . Русское название "чудь"
(tsjude) - было, таким образом, расширительным, не включавшее точной этнической
идентификации (33, p. 27).
Как полагали Д.К. Зеленин, Д.В. Бубрих, В.В. Пименов, А.И. Попов, Р.А. Агеева,
Е.А. Рябинин и др., чухарями и чудью называли вепсов [10, с. 34; 3, с. 25-26;
19, с. 82-83; 21, с. 79; 2, с. 102; 23, с. 13-42]. Н. Первухин в 1888 году распространял
наименование чудь на вотяков [18]. М. Фасмер писал о том, что чухарь "название
близкородственного карельцам населения в у.<езде> Лодейное поле" [26,
т. 4, с. 388]. В словаре В.И. Даля чудь названа "народом дикарём, жившем,
по преданию, в Сибири, и оставившем по себе одну лишь память в буграх (курганах,
могилах)" [6, т. 4, с. 594] . Остатки чуди Ю.И. Смирнов видит в сету - обрусевших
эстах [24, с. 316] . Л.И. Хансен считает, что чудь это не только финские народности,
жившие у Балтийского моря, но также воты и эсты [33].
Образ чуди сохранился в русской и норвежской повествовательных традициях. Рассказы
о чуди публиковались в Норвегии Ю. К. Квигстадом, С. Солхеймом, Т. Стурюрдом,
Л. Стэрком, О. Сольбергом [41; 37; 40; 38; 36] и др. Квигстад собрал в конце XIX-начале
XX в. самую большую коллекцию саамских преданий и сказок. В его книге находится
21 рассказ о чуди, которые были записаны как от норвежских, так и от русских саамов,
проживающих на Кольском полуострове. Эти истории до сих пор бытуют в Северной
Норвегии. С 1998 года Р. Ларсен вместе со студентами колледжа г. Тромсе собирает
сагн этой части страны. Его работа завершилась изданием в 2002 г. книги "Люди
без головы и окоченевшие путешественники автостопом" [35] , в нее вошли 144
текста, 10 из них содержат информацию о чуди.
В XIX в. в России предания о чуди публиковались в книгах и в периодической печати
исследователями, собирателями, краеведами, путешественниками и писателями (С.В.
Максимов, П.С. Ефименко, А. Кастрен, Д.Н. Островский, Н.Н. Харузин, А. Шустиков,
Т.И. Итконен и др.) [14; 8; 22; 17; 27; 28; 34].
С конца 1980-х гг. студенты Поморского государственного университета (Архангельск)
под руководством Н.В. Дранниковой записывают предания о чуди на территории Архангельской
области. Таким образом, была собрана обширная коллекция текстов об этом персонаже,
находящаяся в архиве Лаборатории фольклора ПГУ университета (далее - ФА ПГУ) Интересующие
нас предания были обнаружены в различных районах Архангельской области.
В России предания о чуди изучались Ю.И. Смирновым, Н.А. Криничной [25; 12] и др.
Ю.И. Смирнов опубликовал указатель мотивов "Предания Европейского Севера
о чуди", который до сих пор остается единственным в русской науке. В отдельную
группу выделены эти предания в "Указателе типов, мотивов и основных элементов
преданий" Н.А. Криничной.
Л.И. Хансен, проанализировав в указанной выше статье многочисленные исторические
источники, пишет о том, что события, связанные с чудью, восходят к средневековью
приполярной Скандинавии. О. Бё считает, что подобные сагн возникли в северных
территориях, граничащих с современными Россией и Финляндией, а также - с Швецией
[33; 29, p. 297], о чем свидетельствуют истории, записанные от луле-саамовi.
Дальнейший анализ мест записи преданий и сагн дает возможность сделать вывод о
том, что сюжеты о нападении чуди на местное население оказались распространены
среди саамов, в том числе и кольских, проживающих в Мурманской области России
[5; 25] . Эти истории, вероятно, восходят к воспоминаниям о разбойных набегах
на саамов. Уже в конце эпохи древненорвежского вождя Отара имели место нападения
квенов, говорящих на финском языке, на Северную Норвегию. Квены были отдельным
народом ii . С конца XII в. древненорвежские источники описывают Квенландию как
район, находящийся на границе Финляндии и Карелии [33, p. 19] . Начиная с XVIII
в. слово квен получает еще одно значение финн-эмигрант, переселившийся в Северную
Норвегию.
Вначале норвежская государственная власть не рассматривала территорию проживания
саамов (Sameland, или Finnmаrk) как владения короля [33, p. 18]. Несколько веков
это территория была местом различных столкновений и разбойных набеговiii . В начале
XIII в. для ее населения стали угрозой карелы, политически представлявшие Новгородскую
республику (в конце XV века они стали действовать от имени Москвы). Известно об
11 набегах карелов на побережье Северной Норвегии в период с 1250 по 1444 гг.
[33, p. 18].
К какой этнической группе относят чудь сами исполнители жители Северной Норвегии?
В ранее названной книге Ларсена приведены истории, в которых говорится о том,
что народ-захватчик приходил с востока [35; 30; 31, p. 53 570].
В двух первых - разбойников называют русскими, в третьей упоминаются карельские
банды разбойников, которые, кроме того, именуются еще чудью и русскими. В четвертой
чудь - это банды разбойников из России и Финляндии. Квигстад отмечал, что названия
русская чудь и карельская чудь являются взаимозаменяемыми [41, p. 242 - 267; 96;
97; 100; 107; 111; 114]. Это позволяет нам сделать вывод о том, что название "чудь"
допускает более широкое толкование, оно использовалось как наименование различных
этнических групп, пришедших с востока в Северную Норвегию. Этой же точки зрения
придерживается Ф. Стрёмстед [39, p. 9] . В рассказах, записанных от кольских саамов,
чудь приходит с запада. Свидетельства о постоянных набегах шведов на Кольское
Поморье в начале XVII в. содержит статья К. Козьмина [11, с. 663-669] .
Возможно, что бесчисленные истории о карельской или русской чуди, нападавшей на
население провинций Финмарк и Тромс, отражают исторические события. Также не следует
игнорировать возможность того, что этой группой "чужеземных" сборщиков
податей могли быть и другие северные соседи шведы, датчане, финны или же квеныiv
. Т. Стурюрд опубликовал предания о чуди, записанные среди луле-саамов в провинции
Нурланн на границе со Швецией. Образ чуди, присутствующий в рассказах, нельзя
соотнести ни с карелами, ни с иными финно-угорскими народами [40, p. 61], всего
вероятнее, что это наименование относилось к шведам. В различных саамских регионах
название "чудь" было адаптировано к местным контактам с другими этносами
[33, p. 27, 28, 30] .
Особенности функционирования слова "чудь" в саамском и норвежском языках
можно проанализировать на примере географических названий. Топоним Russeholet
(Русский омут) означает место, где река бурлит и где, по рассказам, карельскую
чудь убили с помощью обмана; Russeflaget - переводится как место, где карелов
убили с помощью обмана. Эти примеры взяты из сборника Квигстада. Луле-саамское
слово Tjudihara -, означающее Пирамиды (груды камней) чуди, относится к 17 грудам
камней, символизирующих 17 чудинов, пришедших в поселок Кьеррис провинции Нурланн
[40, p. 61] . Топоним послужил названием сагн "Чудихорро", опубликованной
Т. Стурюрдом.
Оказалось, что истории о чуди, разбойничавшей в приполярной области, редко имеют
временную определенность. Некоторые информанты, с которыми работал Р. Ларсен,
с неуверенностью говорили, что события могли происходить в XVIII XIX вв. Большинство
из исполнителей использовали следующие формулы в давние времена, давно, или очень
давно.
Память нарратива, как правило, распространяется на 3-5 поколений, поэтому "чудские"
события при попытке определения времени их существования исполнителями "приближаются".
В современном фольклоре тексты о чуди стали неактуальны, во время Квигстада (на
рубеже XIX-XX вв.) их еще рассказывали в настоящем времени [41, p. 242-267].
Предания о чуди оказались особенно устойчивы к историческим изменениям. Их сюжет
содержит в себе антитезу, заключающуюся в героическом поведении различных групп
саамов в самых северных провинциях Норвегии (включая Кольский полуостров на востоке
России)v с одной стороны, и разбойные набеги чуди с другой. Данные рассказы относятся
к "внутренним" текстам, повышающим оценку пограничных сообществ в глазах
"соседей". Таким образом, сюжеты о чуди были распространены в различных
местах, фиксировались в различное время и основывались как на реальных событиях,
так и подверглись мифологизации.
Рассмотрим два рассказа, которые все еще живут в народной памяти [35, p. 30, 47]
. События обоих из них относятся к району г. Каутокейно, находящемуся во внутренней
части провинции Финмарк. История "Русские обжигают глаза" рассказывает
о саамах - мужчине и мальчике, отправившихся на рыбалку и обнаруживших движущихся
к ним русских. Чтобы русские не смогли зайти внутрь их землянки, они завалили
ее вход деревянными чурками и развели костер. Когда русские поняли, что не смогут
зайти внутрь, то залезли на крышу землянки, чтобы посмотреть внутрь через дымовое
отверстие. У взрослого саама был котелок с жиром, в который он в тот момент смотрел.
Когда он увидел в нем отражение голов разбойников, то вылил жир в костер. Костер
вспыхнул, и русским обожгло глаза огнем.
Вторая история "Биретлуокта" относится к северной части провинции Тромс
и рассказывает о саамской женщине и ее маленькой дочери, которым пришлось спрятаться
в яме, чтобы избежать смерти от чуди. Как только саамки укрылись в яме, паук начал
плести над ямой паутину. Когда чудь увидела паутину, то решила не искать беглецов
в яме. Мотив о пауке характерен для христианских легенд. Он встречается у разных
народов, например, у балканских народов и на Западной Украине vi. Вероятно, он
был связан с сюжетом о бегстве Богородицы с грудным Иисусом Христом.
Как упоминалось ранее, среди норвежских историй о чуди есть группа текстов с сюжетом,
где чудь, ведомая проводником, падает с обрыва. Существуют различные варианты
этой истории, остановимся на наиболее распространенном из них. Вооруженные чужеземцы
хотят внезапно подойти к саамской деревне, для чего им нужен проводник. Они поднимаются
в горы и встречаются с человеком, часто саамом, которого они заставляют показать
короткий путь через гору. Саам идет первым, держа в руках факел, и приводит отряд,
который идет на лыжах, или же едет на санях, к крутому обрыву. Затем кидает факел
вперед, а сам скатывается в сторону и спасается, хватаясь за дерево или камень.
Чудь же летит с обрыва и разбивается насмерть. Тексты с этим сюжетом опубликованы
Ю. Квигстадом, Т. Стурюрдом, Ф. Стремстедом, Р. Ларсеном).
Типологическая близость между норвежскими и русскими преданиями существует на
уровне композиционно-повествовательной стереотипии. Общими для норвежского и русского
фольклора оказались сюжеты о том, как проводник саам заводит чудь к обрыву (норвежские
саамы) и на берег реки (кольские саамы) [34, с. 101-102]; в бурлящую воду (норвежские
саамы) [41, № 98] и на водопад, порог или молодой лед (кольские саамы) [22, с.
61; 14, с. 324-325]. Рассказ о том, как кольский лопин (саам) губит чудь, был
опубликован несколько раз: в 1889 г. Д.Н. Островским, в 1890 г. Н.Н. Харузиным
и в 1931 г. Т.И. Итконен в Хельсинки[17; 27; 34] . Только у норвежских саамов
проводник везет русских на остров, где растет много морошки, оставляет их там,
и они погибают [41, № 108].
В преданиях, опубликованных Квигстадом, проводник с помощью обмана заводит врагов
в быстро текущую реку или в водопад [41, № 98] , где они гибнут. Как мы уже отмечали,
исторические источники подтверждают, что нарративы о чуди, несомненно, имеют под
собой историческую основу Территориальная привязка рассказа о проводнике и чуди
относится только к отдельным районам. Рассказ с таким же сюжетом был записан среди
луле-саамов на границе со Швецией. В д. Салтдал в провинции Нурланн до сих пор
существует предание "Квенская гора" [35, p. 135] о саамском проводнике,
который завел на обрыв квенов.
С XVII века в русском фольклоре существует предание об Иване Сусанине. Во время
второй мировой войны - уже в Советском Союзе - сюжет возник вновь [30, p. 297]
. В период немецкой оккупации предания о проводнике, с помощью обмана заведшего
немцев к обрыву появились и в северной части Норвегии. История, была записана
в 2001 г. Р. Ларсеном [35, p. 127] .
Как воспринимало чудь местное население Норвегии в различные исторические периоды?
Предания из Северной Норвегии, записи которых делались в течение всего XX века,
восходят к выражению "они источали зло". Информанты, предоставившие
Р. Ларсену материал о чуди, однозначно называют ее захватчиком [35, p. 30, 53]
.
В рассказах чудь наделяется стереотипами поведения, свойственными представителям
"чужого" мира. Ее глупость утрирована, а поступки и внешность аномальны.
Она носит черную одежду и говорит на каком-то искусственном языке [38]. Ее дурачат
и обманывают, так что, в конце концов, она падает с обрыва и погибает, теряет
одежду и замерзает, остается на пустынном острове и умирает с голода, шторм разбивает
ее суда, и она тонет, иногда ее представители убивают друг друга. Для того чтобы
съесть суп, она прыгает в бурлящий омут и тонет (Квигстад). Ее физическая сила
гиперболизируется. В сагн чудь обращается за помощью к нечистой силе. Для того
чтобы победить саамов, она заключает сделку с саамской нечистой силой - сталлой,
которую представляли в виде великана [41, № 112]. Средством убийства сталлы становится
универсальное для традиционной культуры различных народов средство - металлический
предмет (в рассказе финский нож). Мотив использования колдовства встречается и
в преданиях кольских саамов. В борьбе с чудью саамы вынуждены были обращаться
за помощью к своим шаманам нойдам. В текстах, опубликованных А. Кастреном и Н.Н.
Харузиным, чудь, околдованная лопарем, губит друг друга [22, с. 15; 27, с. 373]
.
Некоторые из историй о чуди близки легендам. Обратимся к некоторым из них. О.
Сольбергом был опубликован рассказ "Русская бухта" [36, p. 164-165],
где Бог лишил зрения орду разбойников. В рассказе Квигстада "Русские и гром"
[41, № 107] , когда чудь начала богохульствовать, Бог с помощью молнии разрывает
землю, и чудь проваливается в трещину.
Таким образом, чудь в норвежско-самской повествовательной традиции название различных
этнических групп, пришедших с востока (реже - с запада) на саамские территории
и занимавшихся разбоем. Наблюдается общность сюжетов о чуди среди различных групп
саамов, проживающих
1) на территории Северной Норвегии,
2) на границе Норвегии и Швеции и
3) Кольского полуострова России и Норвегии.
В современной русской речевой практике этноним чудь используется в качестве локально-группового
прозвища. В Архангельской области Чухарями называют жителей деревень Сояны, расположенной
на одноименном притоке реки Кулоя (Мезенский район), Нюхчи, находящейся в самых
верховьях Пинеги (Пинежский район), а также всех жителей реки Пёзы (притока Мезени),
ряда деревень Верхнетоемского района и др. Прозвище чухари, как и само слово чудь,
в архангельском дискурсе приобрели значение ругательства и используются в отношении
людей, отставших, по народным представлениям, в социокультурном плане.
Наименование чудь присутствует в архангельских топонимах и семейных антропонимах.
"В 1858 году в д. Устькымская (Мезенский уезд Архангельской губернии) появляются
два околотка Якшины и Чухари" [16, с. 61]. Околоток (самостоятельная часть
деревни) с таким же названием существовал в д. Почезерье Пинежского района; а
его жителей называли чухи. Как и топоним чухарь, это семейное прозвище имело распространение
в среднем течении рек Мезени и Пинеги.
Д.К. Зеленин рассматривал коллективное прозвище чудь белоглазая как присловье,
образованное от антропологических особенностей местного населения. Он писал, что
это прозвище "очень верно и метко характеризует финский тип" [9, с.
49] . Можно предположить, что за определением "белоглазая" стоят мифологические
представления о слепоте иномирного существа. Представители "чужого"
мира могут находиться в "своем" пространстве (колдуны, иностранцы, коновалы,
кузнецы и др.). Как отмечали Ю.М. Лотман и Б.М. Успенский, свойства "чужого"
переносились на монахов [13, с. 110-112] . В этом же ряду стоят народные представления
о том, что чудь белоглазая это полуслепые монахи или же каторжники, ссыльные,
которых в прошлом было много на территории Архангельской губернии [7, с. 76].
В современном фольклоре произошла мифологизация образа чуди. Во время фольклорной
экспедиции на Кенозеро (Плесецкий район Архангельской области) в 2005 г. местным
жителям мы задавали один и тот же вопрос: Кто такая чудь и помните ли Вы рассказы
о чуди, существовавшие в этой местности? Было опрошено 70 исполнителей. Всего
один из них знал, что чудь это народ, живший здесь до прихода русских (М.А. Потапова,
1950). Остальные считали, что чудь это разбойники (А.И. Тишнева, 1923) или же
относили ее к области мифологических персонажей и объединяли ее с русалками и
водяными (А.Н. Губина, 1926). Несмотря на то, что обследованный нами регион имеет
богатый пласт топонимов, свидетельствующий о прибалтийско-финском субстрате субстрате,
память о чуди практически растворилась. Лишь некоторые из исполнителей могли как-то
идентифицировать чудь. Отметим, что еще в 1920-е гг. чудью здесь пугали непослушных
детей [2, с. 86].
Опираясь на материалы, находящиеся в Лаборатории фольклора ПГУ назовем некоторые
из наиболее распространенных русских мотивов о чуди. К ним относятся следующие:
о самопогребении чуди и ее кладах, о борьбе чуди с русскими за свои земли, о происхождении
географических названий от имен чудских первопоселенцев, о внешности чуди, о памятниках
и объектах материальной культуры, оставленных ею, о ее верованиях (чудских богах
и нежелании принимать христианство).
В архиве ПГУ наиболее интересными, на наш взгляд, являются рассказы о том
1) как чудская деревня неподалеку от с. Бестужева ушла на дно озера, и до тех
пор, пока озеро не освятили, из-под воды раздавались стоны, а из озера появлялась
корова, гнавшаяся за жителями близлежащих деревень; 2) как чудь похитила у своих
соседей каменного идола, но оказалась не в состоянии его перетащить идол остался
на новом месте у д. Березницкой и таинственно исчез после Октябрьской революции.
Последний рассказ представляет собой контаминацию сразу четырех мотивов. Его второй
мотив содержит часто встречающуюся информацию о кладе, который был зарыт чудью
перед самопогребением. Третий - о самопогребении чуди, которое она совершила из-за
нежелания принимать православную веру. Четвертый - о предметах, которые иногда
находили местные жители в местах ее проживания. Оба текста были записаны в Устьянском
районе Архангельской области, на границе с Вологодской областью . Данный рассказ
сочетает в себе жанровые признаки предания и легенды с мотивом наказания за непочитание.
Первый из описанных мотивов (похищение идола) относится к числу редких. Рассказ
распадается на две части. Первая - отдельное самостоятельное повествование, вторая
часть включает в себя три мотива, которые вытекают друг из друга, связь между
ними подчинительная.
В Кенозерской экспедиции нами были записаны следующие "чудские" предания:
о том, как чудь предсказывает пожар; о том, как чудь крадет коров; о том, как
местные жители находили глиняные игрушки, которые, по их мнению, принадлежали
чуди; и о том, что в деревне жила женщина по прозвищу Цобойда, которую считали
потомком чуди, т. к. она сильно цокала viii. "Воспоминания" относятся
к двум деревням Кенозерского сельсовета - Самково и Глазово. Описание чуди в этих
повествованиях напоминает "портреты" нечистой силы: из леса выскочила,
вся такая в черном, лицо черное, волосы по ветру летят, глаза дикие...(А.Н. Губина).
Все исполнители отмечали длинные волосы чуди. В кенозерских рассказах чудь выполняет
функции, свойственные в народной прозе мифологическим персонажам: предсказывает
пожар, чудесным образом бросает через реку головни, от которых ровно через год
в другой деревне начинается пожар, крадет коров и т. п.
Записанные нами предания имеют сюжетные мотивы, отсутствующие в указателе Ю.И.
Смирнова. Это объясняется тем, что в народном сознании чудь утратила исторические
черты и приняла мифологический характер, что и сказалось на характере повествования.
Кенозерские предания оказались близки мифологическим рассказам. К числу редких
среди них можно отнести рассказ о том, что особенности произношения отдельного
человека (цоканье) позволяют идентифицировать "чудское" происхождение.
Предания содержат "ссылки на предков", подтверждающие их истинность:
старые люди говорили…; вот бабки сидят разговаривают, старые были; у меня мать
неграмотная была с 12-го года… и. т. п.
Подведем некоторые итоги. Этноним чудь имеет собирательное значение в русском
и норвежско-самском фольклоре. В норвежско-саамской речевой практике он означает
разбойников различной этнической принадлежности, которые приходили с востока (реже
с запада) грабить население Северной Норвегии. Как показало предпринятое исследование,
это наименование могло относиться к русским, финнам, карелам, квенам и народам,
говорящим на скандинавских языках (шведам), а в период второй мировой войны ?
к немцам. В русской культурной традиции название чудь относилось к различным финно-угорским
народам, жившим на территории Европейского Севера до прихода русских и позднее
ассимилировавшихся с ними. Кольские саамы называли чудью шведов и норвежцев, которые
приходили к ним с запада с целью разбоя. Не исключается возможность существования
в глубокой древности народа с таким же названием. Исследования топонимистов свидетельствуют
о том, что этот народ мог относиться к прибалтийско-финской группе [15, с. 169,
176] .
Слово чудь имеет исторический и мифологический контексты. В преданиях о чуди "сохранилась"
память об историческом прошлом северного региона. Предания о чуди распространены
на территории Европейского Севера. Сюжеты о воинственной и разбойничающей чуди
локализуются в саамских регионах России и Норвегии. В преданиях и сагн русские
и саамы принадлежат "своему" миру, чудь связана с представлениями о
"чужом" мире. Название получило значение "чужак", "разбойник".
У норвежских и кольских саамов слово чудь означает опасного внешнего врага, к
которому добавляется этнический эпитет; в русской этнокультурной традиции чудь
не имеет этих качеств, а относится к аборигенному населению, жившему на территории
Севера до прихода русских.
Литератера
[1]Агеева Р.А. Об этнониме чудь (чухна, чухарь) // Этнонимы. М.: Наука, 1970.
С. 199.
[2]Агеева Р.А. Страны и народы: происхождение названий. М.: Наука, 1990.
[3]Бубрих Д.В. Происхождение карельского народа. Петрозаводск, 1947.
[4]Булатов В.Н. Русский Север. Кн. I: Заволочье (IX-XVI вв.). Архангельск: Изд-во
Помор. ун-та, 1997.
[5]Визе В. Лопарские сейды // Известия Архангельского общества изучения Русского
Севера. Архангельск, 1912. № 9. С. 395-401; № 10. С. 453-495.
[6]Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка: В 4 т. М.: Издательский
дом "Рипол классик", 2002.
[7]Дранникова Н.В. Локально-групповые прозвища в традиционной культуре Русского
Севера. Функциональность, жанровая система, этнопоэтика. Архангельск, 2004.
[8]Ефименко П.С. Заволоцкая чудь. Архангельск, 1869.
[9]Зеленин Д.К. Великорусские народные присловья как материал для этнографии
// Зеленин Д.К. Избранные труды: Статьи по духовной культуре 1901-1913. М.:
Индрик, 1994.
[10]Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография. М.: Наука, 1991.
[11]Козьмин К. Варангерское море и его история (Из жизни Архангельского Севера)
// Известия Архангельского общества изучения Русского Севера. Архангельск, 1914.
№ 19. С. 639-644; № 20. С. 663-669.
[12]Криничная Н.А. Предания Русского Севера. СПб., 1991.
[13]Лотман Ю.М., Б.М. Успенский. "Изгой" и "изгойничество"
как социально-психологическая позиция в русской культуре преимущественно допетровского
времени ("свое" и "чужое" в истории русской культуры) //
Труды по знаковым системам XV. Типология культуры. Взаимодействие культур. Тарту,
1982. С. 110- 112.
[14]Максимов С.В. Год на Севере. Архангельск: Сев.-Зап. кн. изд-во, 1984.
[15]Матвеев А.К. Субстратная топонимия Русского Севера. I. Екатеринбург, 2001.
[16] Новиков А.В. Лешуконье: История заселенья Средней Мезени в XV-XIX веках.
Архангельск: Изд во Помор. ун-та, 1999.
[17]Островский Д.Н. Лопари и их предания // Известия Русского географического
общества. Т. 25. Вып. 4. СПб., 1889.
[18]Первухин Н. Эскизы преданий и быта инородцев Глазовского уезда. Эскиз I.
Вятка, 1888.
[19]Пименов В.В. Вепсы: Очерк этнической истории и генезиса культуры. М., 1965.
[20]Повесть временных лет // Полное собрание русских летописей. М., 1962. Т.
1.
[21]Попов А.И. Названия народов СССР. Л.: Наука, 1973.
[22]Путешествие Александра Кастрена по Лапландии, северной России и Сибири //
Магазин землеведения и путешествий. Географический сборник Н. Фролова. Т. 6.
Ч. 2. М., 1860.
[23]Рябинин Е.А. К этнической истории Русского Севера (чудь заволочская и славяне)
// Русский Север. СПб., 1995. С. 13-42.
[24]Смирнов Ю.И., Смолицкий В.Г. Новгород и русская эпическая традиция // Новгородские
былины / Изд. подгот. Ю.И. Смирнов и В.Г. Смолицкий. М.: Наука, 1975. С. 315?316.
[25]Смирнов Ю.И. Предания Европейского Севера о чуди // Литература Сибири. Памяти
Александра Бадмаевича Соктоева. Новосибирск: Изд-во СО РАН, 2001. С. 55 67.
[26]Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: В 4 т. М.: Прогресс, 1973.
[27]Харузин Н.Н. Русские лопари // Известия ОЛЕАЭ при Московском университете.
Т. 66. Труды этнографического отдела. Кн. 10. М., 1890.
[28]Шустиков А. Троичина Кадниковского уезда. Бытовой очерк // Живая старина.
1982. Вып. 3.
[29]Bo O. Segner. Det norske Samlaget. Oslo, 1997.
[30]Bo O., Grambo R., Hodne B., Hodne O. Norske segner. Oslo, 1981.
[31]Dahl B. H. Russisk okkupasjon av Finnmark pa 1400-tallet // Hakoygminne.
Harstad, 2004. № 2. P. 373 383.
[32]Gallen, J., Lind, J. Noteborgsfreden och Finlands Medeltida Ostgrans. Andre
delen, tredje delen (kartbilaga). Forslag Svenska Litteratursallskapet i Finland.
Hellingsfors, 1991.
[33]. Hansen L. I. Grensefasettingen pa Nordkalotten fra Middelalderen til 1751
// Det farefulle nord / Fredrik Fagertun m.fl. Tromso: Forslag Universitetet
i Tromso. 2001.
[34]Itkonen T.I. Koltan -ja kuolanlappalaisia, satuja. Helsinki, 1931.
[35]. Larsen A. S., Larsen R. Hodelose menn og ihjelfrosne haikere: levende
sagntradisjon fra Nord-Norge. Tromso: Eureka forlag (8). 2002.
[36]Solberg O. Norsk folkedikting: litteraturhistoriske linjer og tematiske
perspektiv. Oslo: LNU. Cappelen Akademisk Forlag, 1999.
[37]Solheim S. Underjordsfolk // Norveg. № 16. 1973. P. 148 333.
[38]St?rk L. Eventyr og sagn fra Sor-Varanger. Karasjohka: Davvi Girji, 1994
[39]Stromsted F. Nakkul og Lainit. Samiske eventyr. 1970.
[40]Storjord T. Lulesamiske eventyr og sagn // Bodo L?rerhogskoles Skriftserie.
№ 2. Bodo, 1991.
[41]Qvigstad J., Pollan B. Samiske beretinger / innlending, kommentarer og spraklig
bearbeidelse ved Brita Pollan; I utvalg fra J.K. Qvigstads Samiske [i.e. Lappiske]
eventyr og sagn I-IV, Oslo, 1927-1929. Oslo, 1997.
Примечания
i До 1970-х годов название употреблялось по отношению к саамам, переехавшим
в в XVIII в. в Норвегию в район Нур-Салтен после истощения луле-саамских пастбищ
в Швеции. На норвежской территории луле-саамы проживают на территории от горы
Салтфьеллет на юге до Уфутена на севере, но большинство из них находится в Швеции.
ii Древнескандинавское название kven связано с древнескандинавским словом, передававшимся
на древненорвежском - "hvein", обозначавшим "лежащее в низине
болотистое место" и отчасти "тонкая трава"/"местность с
тонкой травой", то есть оно восходило к названию прибрежного ландшафта.
Русские и финские исследования локализуют квенов в Ботническом заливе. См.:[32,
P. 2].
iii Факты разбойных набегов норвежцев на побережье Белого моря не в полной мере
освещаются в норвежской истории, однако такие походы имели место еще до 1326
г., а также в период с 1419 по 1445 гг. Подобный набег упоминается в Новгородской
хронике 1419 г. См.:[33, с. 25 26].
iv Уже к 1326 г. налогообложение русскими саамов, проживавших в провинции Тромс,
имело устойчивый характер, и было принято норвежскими властями. Оно продолжалось
вплоть до 1600 г. Лишь в 1826 г. последние участки совместной русско-норвежской
территории в Северном Варангере были поделены. См.:[31, с. 373 383].
v В книге Ю. Квигстада помещены истории "Чудь на Нотозере" [41, №
94] и "Проводник через Эйнавидду", в которых рассказывается, как чудь
пыталась захватить Кольскую крепость в битве с саамами-сколтами. Сколты - православные
саамы.
vi Информация предоставлена канд. филол. наук Ю.И. Смирновым (Москва).
vii ФА ПГУ: П. 324. Зап. в 2001 г. от М.Г. Порошиной, 1927 г. р., в. д. Бестужево,
Устьянский р-н.
iix ФА ПГУ: П. 501. Зап в 2005 г. от А.Н. Губиной, 1926 г. р.; М.А. Потаповой,
1950 г. р. в д. Вершинино, Плесецкий р-н.
1999-2006 © Лаборатория фольклора ПГУ
2006-2024 © Центр изучения традиционной культуры Европейского Севера
Копирование и использование материалов сайта без согласия правообладателя - нарушение закона об авторском праве!
© Дранникова Наталья Васильевна. Руководитель проекта
© Меньшиков Андрей Александрович. Разработка и поддержка сайта
© Меньшиков Сергей Александрович. Поддержка сайта
Контакты:
Россия, г. Архангельск,
ул. Смольный Буян, д. 7
(7-й учебный корпус САФУ),
аудит. 203
"Центр изучения традиционной культуры Европейского Севера"
(Лаборатория фольклора). folk@narfu.ru
E-mail:n.drannikova@narfu.ru
Сайт размещен в сети при поддержке Российского фонда фундаментальных исследований. Проекты № 99-07-90332 и № 01-07-90228
и Гранта Президента Российской Федерации для поддержки творческих проектов общенационального значения в области культуры и искусства.
Руководитель проектов
Н.В. Дранникова
