- О Центре
- Архив новостей
- Фотоальбом
- Photo collection
- Преподаватели в
магистратуре (фото) - Сотрудники
- Контакты
- Обратная связь
- Аудио
- Видео
2008-2011 (Русский Север) УЧЕБНАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ Очное отделение
- Программа по курсу УНПТ
- Планы семинарских занятий
- Вопросы к экзамену
- Список текстов для чтения
- Фольклорная практика
Магистратура
- Русский фольклор
- Филологический анализ
текста - История фольклористики
- Проблемы былиноведения
- Фольклор и миф
- Социальная антропология
- Прагматика фольклора
- Мифы и религии
народов мира - Планы семинаров
- Экзамены. Зачеты
- Вопросы к государственному экзамену
Аспирантура
- Программа для аспирантов по специальности "Фольклористика"
- Вопросы вступительного экзамена в аспирантуру
- Вопросы кандидатского минимума
ПРОЕКТЫ
- Гранты
- Информационно-справочная система
- Этнограф Петр Ефименко
- Устная история
Архангельского
Севера в фольклоре - Пинежские свадебные
и игровые песни - Электронный атлас
"Традиционная культура
Пинежья"
- Мультимедийный каталог традиционной культуры Русского Поморья
ПУБЛИКАЦИИ / В открытом доступе / Петров Н.В. (Арханегльск). Святочная обрядность Верхней Пинеги: структура и семантика обрядовых действий
Святочный обрядовый комплекс представляет собой общую для всех этнокультурных традиций последовательность символических моделей поведения.
Субъективная мотивировка выделения такого социолокуса как Верхняя Пинега связана с особенностями стереотипов поведения людей, проживающих на данной территории. Стереотипы эти обусловлены различными религиозно- мировоззренческими системами, географическими, климатическими, социально - бытовыми условиями жизни людей.
Локальная традиция Пинежья очень важна для комплексного изучения материальной культуры. Ценен каждый фрагмент в воссоздании традиционной картины мира пинежанина.
Вопросы бытования святочного обрядового комплекса в контексте этнической общности восточных славян представлены авторитетными исследованиями В.Я. Проппа, Л.Н. Виноградовой, С.А.Токарева, Д.К. Зеленина и других ученых и собирателей.
В научной литературе не существует комплексного описания Пинежских святок. Данная работа представляет собой опыт исследования фольклорно- этнографических реалий в контексте святочной обрядности. Мы ставили следующие цели:
· Установить все возможные значения частей ритуального контекста
· Выявить синкретизм христианских и языческих представлений в локальной традиции Пинежья
· Выявить локативные особенности бытования святочной традиции в Пинежском районе.
Источниковедческой базой являются материалы фольклорного архива Поморского государственного университета (ФА ПГУ) периодические издания IX-XX вв., научные исследования, этнолингвистические и диалектные словари.[1] , Для прояснения семантики обряда привлекаются повествовательный и песенно-игровой фольклор, поверья, гадания, былички, бытовые и обрядовые формы игрового и неигрового поведения.
Общим мотивом как для традиционного магического мышления, так и для христианской трактовки праздника было осознание такого важного времени, когда "небеса раскрываются" (ФА ПГУ. П.: 357, А.В. Заварзина) и на землю сходит Христос или дух-предок, способный позаботится о людях и обеспечить им (при условии правильного поведения) благополучие на весь год. А моделью взаимоотношений человека и природного мира является, по терминологии А. К. Байбурина, "договорная модель". [2] Равновесие в мире поддерживается с помощью договора: "сфера "чужой" жизни обеспечивает человеку условия его существования. В обмен на это человек делится со своими покровителями частью полученных благ" [3] . "Договор" как архетипическая модель культуры лежит в основе магической системы отношений в отличие от религиозного акта, где человек безоговорочно "вручает себя" во власть "потусторонней силы". [4]
Делиться принято в определенные, сакральные промежутки времени: новый год, Пасха, дни солнцеворота. Январь- первый месяц нового года и всему тому, что происходило в новом году в первый раз, приписывался особый смысл. Святки - это комплекс ритуалов, которыми определялся весь хозяйственный цикл года.
По поверьям славян, в ночь рождения Коляды- нового солнца - на землю сходили духи предков, которые звались Святыми. Отсюда и святые вечера- святки. День 25 декабря в народе назывался днем Спиридона- солнцеворота. Считалось, что со Спиридона солнце поворачивается с зимы на лето или как бы рождается вновь:
"…солнце поворачивается на лето, а зима на мороз". [5]
В. И. Даль так определил термин "святки": "время от Рождества до Крещения. Кто на святки рожу надевал, купался на Иордани. Славят Христа, ходят с вертепами, со звездой". [6]
Начинались святки с наведения чистоты (очищение от старого). Во время всего праздничного комплекса запрещалось: ссорится, стирать, ткать. За это человек мог быть наказан неблагополучием. Заканчивалось все также очищением- купанием в Иордани - духовным очищением. А между Рождеством и Крещением раскрываются во всей красе все архаичные составляющие святок.
Одним из элементов святочной обрядности являются рождественские обходы со звездой. Христославцы соблюдали наиболее типичные для колядования временные параметры. Дети ходили утром: "Христославцы должны были до утреннего затопления ходить по старым-то временам" (ФА ПГУ. П.: 357, 311. А. В. Заварзина, В. В. Вехорева). Дети ходили "до утреннего затопления". Время и место выбрано не случайно: утро и заря имели магическое значение, а улица символизировала связь с потусторонним миром. Взрослые, соответственно, колядовали вечером.
Такая возрастная дифференциация говорит о том, что дети первоначально были органически важным звеном всего обрядового комплекса. Корреспондент "Архангельских епархиальных ведомостей" за 1908 год писал: "Святки по преимуществу детский праздник. На них будто исполняется сила слов Христовых: аще не будете яко дети, не имаете войти в царствие Божие". [7]
Дети заходили в дом, крестились на иконы и пели известное по всей России христославие, начинающееся словами "Рождество твое, Христе Боже наш". Еще исполнялись рацейки, среди которых наиболее известная:
"Маленький Юльчик сел на стульчик,
В дудочку играет - Христа прославляет:
Отворяйте сундучки, доставайте пятачки.
А то дам гривенники вам на потеху-
Нам на орехи.
Хозяин с хозяюшкой! С праздником!
С Рождеством Христовым!"
(ФА ПГУ. П.: 357, В. И. Минина.).
Интересно упоминание информанта о водолейных детях:
"Водолейные дети…много скотины было в доме…и окошечки…, они могли в окошечки славить в водолейные: сделали жёлоб в дом, в доме - большие баки, прямо с улицы наливали воду через окошечко в жёлобок…" (ФА ПГУ. П.: 311, В.В. Вехорева).
Дети, исполнявшие обрядовые тексты, ходили со звездой, которая соотносится с Вифлеемской звездой на шесте. У восточных славян исторические факты колядования со звездой известны с 17 в., а по этнографическим описаниям - с 19 века.
Изготовление макета звезды было однотипным для всех славян: "На обруч от старого решета натягивали пропитанную салом бумагу, к обручу привязывали различные украшения, ленты, приделывали несколько лучей или рогов" [8] Эту конструкцию величиной с аршин укрепляли на длинной палке или шесте. В локальной традиции Пинежья структура изготовления макета звезды оставалась прежней, менялся только материал, из которого его делали. Вместо обруча скручивали проволоку (веточки), обёртывали её фольгой; вместо пропитанной салом бумаги использовали слюду, а ленты заменялись конфетными бумажками: "Славить ходили в Рождество…, из бумажек конфетных звезду делали. На колышке…" (ФА ПГУ. П.: 336, А. К. Вдовина.)
Хозяева привечали и одаривали христославцев обрядовым печеньем: козулями, шаньгами, колобками. По мнению Л.Н. Виноградовой, "каждый входящий в дом гость во время святок в связи с представлениями о приходе на землю духов предков, Божьего сына воспринимается как особа, могущая повлиять на жизнь человека, на его удачливость на целый год". [9]
"Когда Христославцы в дом придут, они приносили здоровье, счастье семье на целый год. Поэтому их ждали". (ФА ПГУ. П.: 311, В. В. Вехорева.).
" Одаривали их козулями, калачами, шаньгами, которые пекли заранее". (ФА ПГУ. П.: 357,311, 303).
Таким образом, "хозяева" - люди на символическом уровне - осмысливают пришедших как связанных с культом предков (этому способствует обрядовое печенье) и пытаются их "задобрить" для своего же благополучия, которое имеет силу на целый год.
В культурном наследии пинежан также имели широкое распространение святочные бесчинства. Местные жители называют бесчинства "кудесеньем". Это понятие встречается в разговорной речи восточных славян наряду с объединенными одной семантикой словами: забава, проделка, проказа, выходка, шутка, баловаться, озорничать, шалости творить.
Бесчинства могут быть как реакцией колядовщиков на недостаточную щедрость хозяев, так и желанием позабавиться, пошутить. Кудесить начинали в канун Рождества - "кутейник"- сочельник - и продолжали в течение недели.
Адресатом обычно выступали односельчане. Для локальной традиции Пинежья характерны следующие модификации кудесенья:
· Тайный вынос со двора и перемещение, перенос различных предметов в пространстве. "Сани затолкнут куда-нибудь…" (ФА ПГУ. П.: 336, А.К. Вдовина).
· Деструктивные действия с предметами: "поленницу раскатя, воды в печну трубу плеснут" (ФА ПГУ. П.: 357, И.С. Семьина).
· Замыкание дверей/ворот: "санями двери припрут….., воды нальют в притвор, как у девок-то дак…. Нальют воды, ворота приморозят…." (ФА ПГУ. П.: 336, А.К. Вдовина).
· Пуганье шумом (колотятся в дверь, воют под окном).
· Возведение преград из ниток, дров и так далее).
· Кража, угон скота.
· Замарывание ворот нечистотами. Это явление не обязательно принадлежит к рассматриваемой нами этнокультурной традиции, т.к. нами зафиксировано единственное подтверждение этого действия: "да и двери, ручки-то … знаешь чего.. г…ном обмажут ведь" (ФА ПГУ. П.: 357, И.Д. Клопова).
Традиционно парни кудесили девушкам и наоборот (примораживали ворота, разваливали поленницы, закладывали мусором печные трубы, громоздили сани в кучу на дороге). Святочным бесчинствам приписывалось продуцирующее значение: пострадавшие не только не обижались на озорников но и сочли бы себя обиженными, если бы их дом обошли стороной.
Также достаточно отчетливо прослеживается матримониальный характер святочных бесчинств: молодежь протягивала пряжу между домами кавалера и девушки, ворота снимали со двора девушки и относили их во двор к парню. Адресатами поочередно выступали то юноша, то девушка.
Если учитывать, что святки приходятся на время "архаичных брачных периодов", то становится ясна матримониальная функция и деструктивный характер святочных бесчинств. Интерпретация деструктивных действий участниками кудесенья ("отпугнуть черта", "преградить путь нечисти") сближают бесчинства с ритуалами символического отхода, изгнания нечисти в мир иной (проводы Зимы, Масленицы, изгнание злого духа, изгнание икоты).
Как в католической, так и в христианской традиции во время больших церковных праздников соблюдался запрет церкви на развлечения, поэтому бесчинства всячески преследовались представителями власти. В восточнославянской традиции полной секуляризации обряда не произошло, даже наоборот, усиливалась с течением времени его зависимость от маркировки христианской атрибутикой.
Смешение обрядового и мифологического пластов отразилось и в локальной традиции святочного ряженья. Межрегиональный ареал распространения этого явления определил многие его особенности на Пинеге. Автохтонное толкование этого ритуала: "наряженными ходили" (ФА ПГУ. П.: 303, 336). В локальной традиции Пинежья в районе Суры чаще всего "наряжались конем и медведем" [11] - видимо тотемными животными. "Медведями, чуликунами переодеваются. Кто шубу на леву сторону вывернет, словно медведь" (ФА ПГУ. П.: 303, 336).
В древности антропоморфные маски (старик со старухой, солдат, покойник) и архаичные зооморфные (бык, конь, коза, медведь) имели магическое продуцирующее значение. Люди, надевая личины, стремились "затеряться" среди нечистой силы, которую "Бог на радостях выпустил в честь рождения своего сына" (ФА ПГУ. П.: 357, И.С. Семьина).
Глубокие корни имел травестизм - переодевание женщин в мужской костюм и наоборот.
Изменение голоса (подражание звукам животного и предметного миров) ограждает культурное пространство людей, не дает хтоническим гадам и демоническим силам проникнуть в человеческую общность.
Веселый характер ряженья связан с обязательным смехом, который, с точки зрения В.Я. Проппа, регламентируется во время обряда посвящения при наступлении половой зрелости" [12] .
По мнению А. Морозова, "ряженье - это символизация половозрастных членений внутри коллектива". [13] Девушки и юноши как бы примеривают на себя социальный статус своих партнеров, тем самым на символическом уровне примеривая новую жизнь. Для молодежи это санкционированная возможность кратковременного проигрывания сценария жизни взрослых.
Наибольшего размаха в культурном ареале Пинежья достигла допускаемая в эти сроки свобода поведения. Разгул сопровождался весельем и хохотом, которому приписывали магическое воздействие на природу. Но даже при таком разгуле эмоций и поведения нравственность и достоинство каждой девушки соблюдалось как правило нерушимое - за этим строго следили ее родители и старшие члены семьи.
Деревенская молодежь во время святок собиралась на игрища, избы для которых откупались парнями. "Выкупом" служили либо деньги, либо работа по хозяйству. На начало ХХ века корреспондент газеты "Архангельск" зафиксировал откупание избы не парнями, а девушками: "….девушкам трудно: они заботятся об устройстве вечеринок. Им надо нанять комнату для танцев, собрать денег, запасись свечами, керосином. Девушки сначала дом наймут, а потом идут славить… Каждый хозяин поднесет им копеечный, чаще двухкопеечный калач, деньгами". Как отмечает П.С. Ефименко, только бедняк отдает свой дом для вечеринок. Такие вечеринки с устраиваемыми на них играми проходили всю неделю: от Рождества до Крещения.
По свидетельствам информантов, "девки, если дома не сделали, работу на вечерки берут". (ФА ПГУ. П.: 357, В. И. Минина, А. В. Заварзина). Девушки рассаживались по лавкам и доделывали домашнюю работу (шитье, вязание).
В откупаемых избах пели песни и играли. Во время некоторых игр, "когда девки выходили на улицу, парни путал им нитки". (ФА ПГУ. П.: 357, А. В. Заварзина). Обычно играли в: "Чижика-пыжика", "Со святой воды вскочила", "Люб ли сосед", "Со вьюном хожу", "Слепушку ", "Голосянку", "По-за городом царевна". Большую часть этих игр следует рассматривать в ракурсе "космосоциальных половозрастных процессов". [14]
Прототипом этих акций выступает свадебный обряд. Неженатые парни формами игрового поведения демонстрируют свою бесшабашность и ухарство, тем самым меняя свой социальный статус. В этих играх соединяются элементы народной комедии и эротические мотивы:
"…на игрищах обрывал нитку на прялке у девки, за которой ухаживал. Если он ей люб был, то она его всего ниткой обвязывала…".[15]
Подобные игры позволяют молодым лучше узнать друг друга, приглядеться, обозначить возникшие симпатии и развить их. Т.к. святки совпадают по времени с древнейшими периодами плодородия, то и вести себя надо было соответственно с этим брачным временем: проявлять мужскую активность и готовность выбрать себе невесту. "По вечеринкам разъезжают женихи и выбирают себе невест. Момент для этого самый удобный, т.к. на вечеринке присутствует весь наличный состав девушек данной деревни". [16]
Родители девушек проявляли невиданное усердие в надзоре над дочерьми: праздные разговоры и открытые свидания не допускались вовсе.
"Многие святочные игры позднее перешли в детскую аудиторию: "Молчанка", "Шепотки"…. ", [17] и благодаря этому они дошли до нас.
После святочных бесчинств и развлечений народ купался в проруби, которая называлась Иордан (Иордань). Христианская символика доминировала в зрелищной части праздника: если рядом с селением имелась церковь, то обязательной составляющей являлась божественная литургия и шествие крестного хода к Иордани. Прорубь для купания по христианской символике вырубалась в виде креста, вытянутого с запада на восток ("к Иерусалиму"). Окунаться с головой нужно было три раза, встав лицом к востоку. Перед этим священники читали над водой молитву. После крещения вода ("та-то котора под открытым небом постоит" (ФА ПГУ. П.: 35, А.В. Заварзин) и вода из проруби считалась священной. Ей приписывают свойство не портится долгое время. Этой водой лечат различные хвори, окропляют ею дома, иконы: "…кто что и делат…кто коровку, кто красный угол…попрыщут, да умоются…". (ФА ПГУ. П.: 303, 336,35).
"Взгляд на воду как очищающую стихию основан на реальном свойстве воды смывать грязь". [18] Сакральный смысл особого характера придавался ей в определённый временной отрезок: с полуночи 19 января до утра 20 января. По народным преданиям, в ночь с 19 на 20 января в водоёмах купается сам Иисус Христос (либо его купает Бог-отец), поэтому вода колышется и в проруби, и в любом сосуде: "…Господне крещение: в полночь чаша с водой сама колыхнётся". [19] Все, кто наряженными ходили, купались в проруби - "шуликоны в воде купались".
Нередко окропление (омовение) святой водой получало особое толкование в соответствии с важным архаизированным смыслом Крещения, как дня, завершающего Святки и выпроваживающего нечисть. Вода мыслилась как перевёрнутое отражение небесного мира и в силу этого её наделяли знаком высшей чистоты и святости.
С Крещением связан целый комплекс примет и запретов: "если на небе звёзд в Рождество и Крещение много - ягодный год будет; в Крещение метель - и на Святой метель; если в Иордани много воды - разлив большой, лето дождливое; три дня после Крещения нельзя бельё стирать" и так далее (ФА ПГУ. П.: 303, 336, 35, 340). Так крещенская тематика, связанная со стихией воды, нашла отражение в мифопоэтическом и магическом наследии жителей Пинежья.
Представления о демонических водных существах, появляющихся на святках, - шуликенах - связаны с древним культом воды. Пинежская традиция в целом дифференцирует шуликена-ряженого и "шуликена-водяного демона" [20]
"У нас вот одна женщина чуликеном надевалась чего-то…Надене вроде халата…а шапка-то у неё была, так её все надевали, когда в обоз ездили. Башлык называется, суконный такой. Она вот этот башлык надене, и у неё представление такое; быват его в руках несё, сама-то маленькая была и этим местом всё кланяется. Чуликеном она наряжалась…" (ФА ПГУ. П.: 303, Л.М. Некрасова).
Северно-русским шуликенам посвятил работу Д.К. Зеленин. Ему принадлежит и подробнейшее описание русских народных представлений об этом демоне, и наиболее частотное упоминание о нём в контекстах.
Этимология слова "шуликун" проясняется с трудом из-за обилия сходных как по функции так и чисто лингвистически демонов в различных этнокультурных традициях:
- казахско-киргизская группа -suluk - "пиявка"
- турецкая - suluk-kan - "хан пиявок"
- коми - sulejkin - "водяной"
- татарская - sulgan - "подводный злой царь"
- якутская - sulukun - "хозяин водяного мира"
- эвенкийская - хуликун - "маленький"
- праславянская - sujь - "левый, негодный"
- болгарская - шулек - "незаконнорожденный"
- македонская - шулко - "некрещеный младенец"
- китайская - шуй-лун-хуан - "водяной дракон" [21]
Т.о., мы имеем несколько повторяющихся семантем: маленький, водяной, плохой, злой, нечистый. В Архангельском областном словаре шулиги - ряженые (мезен., лешук.) - мужчины, купающиеся в проруби зимой (пинеж.) [22]
Шуликены - "дети водяного, которых северно-русские называют шуликенами; после водосвятия 6 января выпрыгивают из воды и через окна и двери пытаются проникнуть в дома" [23]
Облик шуликенов целиком укладывается в стандартизированные рамки общеславянских представлений. Народ утверждает, что они "ездят на ступах калёных, в шапках железных остроконечных (у некоторых с рогами изогнутыми)". Чтобы уберечься от шуликенов на домах рисовали крестики мелом или углём. Шуликены малы ростом, поэтому живут группами, ватажками (недаром о них всегда говорят во множественном числе). Пинежане пугали ими детей: "Ты на улицу вечером не ходи: чуликены схватят и в прорубь утащат" (ФА ПГУ. П.: 35, А.В. Заварзина); "А мы в детстве боялись вечером в амбар ходить, сказывали, что чуликены утащат…Те, что в пролуби живут" (ФА ПГУ. П.: 35, И.С. Семьина). Среда обитания шуликена - водное пространство; его хтоническая природа святочного демона соотносится с ряжеными, которые бесчинствовали "по полной программе" и с теми, кто внешне схож с ними (люди с высокими причёсками или в шапках с острым верхом). Таким образом, шуликены на Пинежье "действуют" в двух ипостасях: ряженые и маленькие водяные демоны.
В изучаемом нами ареале зафиксированы частичные описания игр "в покойника". В. Чичеров пишет о неудаче при попытках зафиксировать какие - либо подробности этого обряда. [24] Подчас невозможно рекультивировать этот обряд без минимального контекста. Судя по фрагментарным воспоминаниям местного населения, "покойника носили" не только на игрищах, но и во время обхода домов. Человека, который играл роль покойника (обычно это был простак или деревенский дурачок), заворачивали в простыню, клали на подсанки и возили, "нашивали" по домам: "Тоже безобразили: человека в гроб поваля, заносят в избу, да и ходя тут, свечки поставя… и матом. Кадя тут, говоря: святы Боже, святы крепки…". (ФА ПГУ. П.: 357, А.В. Заварзина). "Многие исследователи видят в этом обряде пережитки древнейших мистерий, связанных с умирающим и воскресающим богом". [25] "Покойник" как персонаж явственно выражает идею святочного ряженья: встреча с духами предков, которые приходят в мир живых в переломные даты календаря. С этой точки зрения, присутствие предков в облике ряженых таит в себе смертельную угрозу и одновременно дает возможность, вступив с пришельцами в контакт, узнать свое будущее, повлиять на плодородие земли, здоровье скота и т. п.
Реконструировать его можно при сопоставительном анализе подобных обрядов в Коми и Лешуконском районе. По представлениям коми, покойник может быть вещим (вера в способность только что умершего человека предсказывать будущее положила начало гаданиям); именно это и стало одним из источников "игр в покойника".
Культ предков, семантическое противопоставление жизни и смерти наиболее значимы в самых разных жанрах народной культурной традиции: обряда похорон МАСЛЕНИЦЫ, ЗИМЫ, СМЕРТИ, КОСТРОМЫ, ЯРИЛЫ. Рассматриваемая нами кощунственная игра также ориентируется на структуру и семантику похоронного обряда. Это, по словам Н. И. Толстого, "вторичная ритуализация" погребального обряда. [26] Связь с ритуалами похорон отражена на предметном и лексическом уровнях. Семантема "смерть" тождественна семантеме "похороны". Кроме предметов (кадило, простыня, гроб), объектом ритуального воспроизведения могут быть регламентируемые похоронным обрядом пространственное позиционирование и соответствующая вербальная часть со сниженным образным строем и лексикой пейоративного характера.
Так как "смерть" составляет семантическую доминанту обряда, то в атрибутивной части можно выделить следующие элементы: [27]
· разыгрывание смерти одним из участников обряда
· инсценирование "положения в гроб"
· обряжение в смертную одежду
· прощание с "покойником" (отпевание, оплакивание, голошение)
· поминки
Т.о., во вторичном обряде ритуализируются не только элементы проторитуала (протообряда), но сама структурная схема обряда. Присутствие пародийных смеховых элементов в "покойницких играх" выделяет продуцирующую функцию этого обряда: "…а покойник та … он как вскочит да девок зацелует… те визжат. Страшно дак… " (ФА ПГУ. П.: 357, И.С. Семьина).
Представление о смеховом характере похорон находит отражение в следующих пословицах и поговорках:
· "чудак покойник: умер во вторник - стали гроб тесать, а он вскочил, да и ну плясать"
· "шутник покойник: пошутил да и помер" [28]
Обязательный ритуальный характер носит в этом обряде поцелуй. Он оформляет откровенный эротический смысл контакта с предками. Иногда это символическое моделирование брака настоящего.
Смех во время "ношения покойника" снимает противопоставление "свой/чужой" мир. "Смех сопровождал момент символического нового рождения… Смех способствовал воскрешению из мертвых". [29] Значение смеха во время похорон можно представить по формуле: жизнь - смерть - новая жизнь. Смеху способствует и отпевание пейоративного характера с более грубой эсхрологией.
На основе логики абсурда, сниженной образной системы, самой необычности ситуации воскрешения покойника происходит консервация одного из важнейших обрядов жизненного цикла человека - обряда похорон.
Рекультивация обряда ношения покойника в Пинежье возможна при более детальном изучении его отдельных элементов, встречающихся в пословицах, поговорках, частушках и детском фольклоре.
В период святок на Пинежье поучили распространение все виды святочных гаданий, распространенных у восточных славян. По мнению Д.К. Зеленина, "есть основания полагать, что периоды гадания совпадают с брачными сезонами древности". [30] Троица, Иванов день, Никола зимний, рождественский комплекс давали богатый материал для гаданий: костры, Троицкие венки, рождественское печенье, что обуславливало ситуацию качественного перехода в иной период. С т. зр. А. К. Байбурина, наиболее подходит для гаданий время зимних праздников: "начинается очередной календарный цикл… урожай уже собран, а каким будет новый - никто не знает. Все говорят о том, что мир приближается к критической точке. Не случайно в этот период усиливаются мотивы смерти, безысходности, конца света". [31] Выделялись наиболее удачливые дни для гаданий; достоверность информации, полученной от "иного" мира в такие дни значительно возрастала: "Гадали в Новый год да в Васильев вечер… дак вот 14 января. Ведили пуще в Васильев вечер". (ФА ПГУ. П.: 336, М.А. Никулина).
В "Материалах по этнографии русского населения, собранных П.С. Ефименком" относительно гаданий в Пинежском уезде читаем следующее: "Главные гадания бывают о святках в святые вечера. Такими вечерами называются вечера 22, 23, 24 и 31 декабря и 5 января… ". [32] Последние гадания были в крещенский сочельник, где проверяли, сбудется ли то, о чем гадали на святках.
Для гаданий выбирали считавшиеся нечистыми места: нежилые помещения (баня, овин, хлев, погреб, чердак, сени) и места вне домашнего пространства (перекрестки дорог - "РОССТАНИ", кладбища, проруби, церкви). Гадали и в пограничных пространствах между "своим/чужим миром" (бросание предметов через порог, печь, ограду). "Да опеть сидели на перекрестках дорог, голым задом слушали" (ФА ПГУ П.:336, Т.Н. Кузнецова).
В отдельную категорию можно вывести "брачные" гадания. "На дорогах сидели, колокольчики слушали…, куды замуж пойдем" (ФА ПГУ. П.: 336, М.А. Никулина).
В основе гаданий лежит универсальный принцип: субъект гадания задает вопрос и получает ответ с помощью тех языковых средств, которыми гадание и производится. "Льют воск и олово. Берут кусочек олова или воска и растапливают на огне, а потом горячее оно опускается в холодную воду. Какая фигура образуется, то и означает будущее: выльется круглая пуговка в виде головки - родится дитя; сольется олово или воск в плетенку - значит гроб…".[33] Подобен этому вариант гадания с яйцом: "В стакан воды яйцо разбить - и в печь. Если белок в виде башни - к свадьбе, квадрат - смерть, белок не поднимется - не бывать замужем". (ФА ПГУ. П.: 357, А. В. Заварзина ). На гадание с зеркалами решаются самые смелые девушки: "для этого иконы убираются из предназначенной комнаты, окна с улицы заставляются ставнями или занавешиваются изнутри, крест скидывается с ворота и кладется под пяту. На середину комнаты ставятся 2 стола, на них полагается по одному большому зеркалу и перед ними зажигаются большие восковые свечи. Гадающая раздевается в сорочку, садится в середину меж столами и в таком положении ожидает полуночи. В 12 часов пополуночи будто бы является в зеркалах тень того самого человека, который возьмет гадальщицу в замужество, - придет покойник, - или покажется гроб…".[34]
В отличие от наиболее древних форм ворожбы, гадание (на святки) сосредоточено в наиболее актуальной для молодых людей сфере брака. Самыми древними являются гадания в бане и на росстани. Поздние формы гаданий о замужестве / женитьбе интерпретируются рассказчиками так: "… да девки балуются…. Баловство одно…". (ФА ПГУ. П.: 357, И. С. Семьина). ночью на гумно, гадание по дровам, запеченным в шаньги предметам, гадания с тараканами и т.д.
Крестьяне ели всегда достаточно много, а северные из-за холодов - еще больше. Аппетит этот веско говорит сам за себя в распространенной по всему Пинежью поговорке: "Наша невестка все трескат - хошь мед, да и тот жрет".
Большое значение придавалось еде, которую готовили на святки. Праздничный стол немного отличался от повседневного. Пекутся и сейчас сочни, шаньги, житники, сметанники, расстегаи - продолговатые пироги с пшенной начинкою, - ватрушки, кулебяки, сладкие пироги. Как отмечает П.С. Ефименко, "все съезжие праздники пьют до обморока и едят до икоты". [35]
С одной стороны, для Верхней Пинеги характерно традиционное обрядовое печенье: "К Рождеству стряпаются из ржаного теста козули, изображающие овец с рогами и без рогов, оленей с ветвистыми рогами, козлов; болванят из теста уточки в виде кур; стряпают или покупают витушки и денежные калачики (те и другие похожи на человеческий пуп)". [36] В 19-20 вв. к этому святочному набору прибавились калитки, разного вида шаньги (кислые, пресные, ржаные), колобки. Смешение чисто рождественских и приуроченных к другим праздникам печений свидетельствует, в какой-то степени, о потери сакральных свойств обрядовой пищи в Рождество. С другой стороны, подобное обрядовое печенье связывает Русский Север с другими районами России.
Традиционные северные козули пекли обычно на второй день Рождества. По обычаю делали их незамужние девушки, а затем раздавали козульки приглянувшимся им парням. [37] П.С. Ефименко отмечает, что "некоторые из полученных козуль не едят от Рождества до Рождества. На другой год, в первый день Рождества, их съедают наголодно, как бы просфоры". [38] Здесь также происходит слияние древнего языческого пласта (козуля как талисман на год) и христианского (козуля как просфора).
Подведем некоторые итоги. Святочная традиция Пинежья устойчиво входит в восточнославянскую, но имеет свои локативные особенности. Полная реконструкция святочного обрядового комплекса практически невозможна: большинство элементов безвозвратно утрачено, поэтому руководствоваться приходится лишь воспоминаниями местных жителей. Поэтические обрядовые тексты 19-20 вв. представлены мало и большей частью носят "любительский характер. Лишь к концу 19 в. произошел подъем этнографии и фольклористики Северного края: начинают публиковаться материалы по этнографии и культуре Севера. Святки на Пинежье представляют собой (на всех уровнях) сложный синтез христианских и языческих представлений.
Наиболее любимыми Святки оказываются для младшей возрастной группы населения пинежских деревень (этот период очень значим и в половозрастном и в духовном аспекте социализации). Взрослым населением праздник воспринимается как один из главнейших, ибо начинается новый год, все начинается сначала, поэтому необходимо его достойно встретить и проводить.
Святочный обрядовый комплекс можно разделить на следующие составляющие:
- хождение христославцев со звездой, колядование
- святочное ряженье
- кудесенье
- игрища
- купание в проруби
- обрядовая еда
В отдельную категорию можно выделить:
- шуликунов
- ношение "покойника" как релевантный элемент святочной обрядности
Все вышеуказанные единицы обрядового комплекса описаны в соответствии с пространственно-временной и сюжетной точками зрения.
Репертуар колядующих был устойчив на всей исследуемой территории и включал в себя, как правило, тропарь Рождества Христова: "Рождество твое, Христе Боже наш", рацейки и колядочные тексты.
В перечень святочных бесчинств входят все характерные для Русского севера. Нами зафиксирована несвойственная для этого региона форма кудесенья - замарывание дверей нечистотами. В ряженье большую роль играют зооморфные маски и переодевание юношей в костюмы девушек и наоборот - высокая степень ритуализации свадебного обряда. Представления пинежан о святочных демонах - шуликенах - частично повторяют общеславянские. Но основное значение шуликенов - святочные ряженые. Обряда "вторичной ритуализации" похорон - "ношение покойника" реконструировать на должном уровне пока не удалось. Посиделки, вечеринки в отличие от других культурных традиций носили довольно нравственный характер. Избы в IXХ веке откупались парнями - ведущую роль на себя брал мужчина. Святочные гадания записанные нами наиболее полно раскрывают универсальный код жителей Пинежья в контексте традиционной культуры восточных славян.
Ежегодное воспроизведение и дублирование святочных действий в рамках этой локальной традиции позволяет выделить вовсе не характерное явление для развития фольклора в целом: наблюдается наследственная трансмиссия. Некая отдаленность этого ареала исследования от путей сообщения позволяет сохранить высокую степень бытования традиционных форм фольклора.
Примечания
- ФА ПГУ: Фонд 14 П. 357, П. 303, П. 336, П. 311; Святки в деревне // Архангельск. - 1913., Архангельские Епархиальные Ведомости. - 1908 ; Словарь личных имен/ сост. Т. Ф. Ведина. - Москва: 1999; В.И. Даль. Толковый словарь живого великорусского языка в 4-х тт. - Москва: 1999; Славянская мифология: Справочник// сост. Ф.С. Капица. - Москва: 1999
- А. К. Байбурин. Календарь и трудовая деятельность человека. - Москва: 1989. - С. 22.
- А. К. Байбурин. Календарь и трудовая деятельность человека. - Москва: 1989. - С. 22-23.
- Ю.М. Лотман. "Договор" и "вручение себя" как архетипические модели культуры. //Ю.М. Лотман. Избранные статьи в 3-х тт. - Таллин: 1993. - т.3. - С. 345.
- Словарь личных имен/ сост. Т. Ф. Ведина. - Москва: 1999. - С. 436.
- В.И. Даль. Толковый словарь живого великорусского языка в 4-х тт. - Москва: 1999. - т.4. - С. 161.
- АЕВ 1908, № 24. - С. 785.
- Л.Н. Виноградова. Обходные ритуалы со звездой// Живая старина. - 2000, № 4. - С. 37.
- Л.Н. Виноградова. Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян. -Москва: 1982. - С. 45.
- Д.К. Зеленин. Восточнославянская этнография. - Москва: 1991. - С.401.
- Н.В. Дранникова. Фольклор архангельского края. - Архангельск: 2001. - 25.
- В.Я. Пропп. Проблемы комизма и смеха. Ритуальный смех в фольклоре. - Москва: 1999. - С. 164.
- И.А. Морозов. Брачная символика молодежных развлечений// Живая старина. - 2000'3. - С. 59.
- Н.В. Дранникова. Фольклор Архангельского края. - Арх-ск: 2001. - С. 25.
- Н.В. Дранникова. Фольклор Архангельского края. - Арх-ск: 2001. - С. 26.
- Святки в деревне//Архангельск.-1914. № 291. - С. 3-4.
- Славянская мифология: Справочник// сост. Ф.С. Капица. - Москва: 1999. - С. 211.
- С.В. Токарев. Христианские верования восточнославянских народов 19-20 вв. - Москва: 1957. - С. 73.
- В.И. Даль. Толковый словарь живого великорусского языка в 4-х тт. - М., 2000. Т.2. - С. 196.
- Д.К. Зеленин. Статьи по духовной культуре 1901-1913 гг. - М., 1994. - С. 33.
- Н. И. Толстой. Язык и народная культура. - Москва: 1995. - С. 193.
- Подвысоцкий А. Словарь областного Архангельского наречия в его бытовом и этнографическом применении. - СПб., 1885. - С. 198
- Д. К. Зеленин. Статьи по духовной культуре. - М., 1994. - С. 231.
- Д. К. Зеленин. Статьи по духовной культуре. - М., 1994. - С. 153.
- Чичеров. Зимний период русского народного земледельческого календаря VI-XIX вв. - ТИЭ, 1957. - С. 148.
- Н. И. Толстой. Язык и народная культура. - Москва: 1995. - С.193.
- Н. И. Толстой. Язык и народная культура. - Москва: 1995. - С. 155.
- В.И. Даль. Толковый словарь живого великорусского языка в 4-х тт., т.3. - С. 243.
- В.Я. Пропп Проблемы комизма и смеха. Ритуальный смех в фольклоре. - Москва: 1999. - С. 164.
- Д.К. Зеленин Восточнославянская этнография. - М., 1991. - С. - 402.
- А. К. Байбурин. Календарь и трудовая деятельность человека. - Л.: 1989. - С. - 22.
- П.С. Ефименко. Материалы по этнографии русского населения. - Вып. 1. - М., 1877. - С. 168.
- П.С. Ефименко. Материалы по этнографии русского населения. - Вып. 1. - Москва: 1877. С.168 - 169.
- П.С. Ефименко. Материалы по этнографии русского населения. - Вып. 1. - Москва: 1877. С. 169.
- П.С. Ефименко. Материалы по этнографии русского населения. - Вып. 1. - Москва: 1877. С.69.
- П.С. Ефименко. Материалы по этнографии русского населения. - М.,1877,- ч.1- с.147.
- С.И. Дмитриева. Фольклор и народное искусство русских на Европейском Севере. - М., 1998. - С. - 147.
- П.С. Ефименко. Материалы по этнографии русского населения. - М.,1877,- ч.1- С. - 147.
1999-2006 © Лаборатория фольклора ПГУ
2006-2024 © Центр изучения традиционной культуры Европейского Севера
Копирование и использование материалов сайта без согласия правообладателя - нарушение закона об авторском праве!
© Дранникова Наталья Васильевна. Руководитель проекта
© Меньшиков Андрей Александрович. Разработка и поддержка сайта
© Меньшиков Сергей Александрович. Поддержка сайта
Контакты:
Россия, г. Архангельск,
ул. Смольный Буян, д. 7
(7-й учебный корпус САФУ),
аудит. 203
"Центр изучения традиционной культуры Европейского Севера"
(Лаборатория фольклора). folk@narfu.ru
E-mail:n.drannikova@narfu.ru
Сайт размещен в сети при поддержке Российского фонда фундаментальных исследований. Проекты № 99-07-90332 и № 01-07-90228
и Гранта Президента Российской Федерации для поддержки творческих проектов общенационального значения в области культуры и искусства.
Руководитель проектов
Н.В. Дранникова
