Центр изучения традиционной культуры Европейского Севера
СЕВЕРНЫЙ (АРКТИЧЕСКИЙ) ФЕДЕРАЛЬНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ имени М.В. Ломоносова
ГЛАВНАЯ НАУЧНАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ КООРДИНАЦИЯ ЭКСПЕДИЦИЙ
2008-2011 (Русский Север)

ПУБЛИКАЦИИ

УЧЕБНАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ

Расписание занятий

  Очное отделение   Заочное отделение

  Магистратура

  Аспирантура

ПРОЕКТЫ

ТОПОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ АРХИВА

ФОЛЬКЛОР В СЕТИ ИНТЕРНЕТ

ПУБЛИКАЦИИ / Статьи / М.Л. Лурье. Ритуальный сюжет оживления / починки в играх святочных ряженых

М.Л. Лурье

Ритуальный сюжет оживления / починки в играх святочных ряженых

    В монографии "Русские аграрные праздники" В. Я. Пропп обнаруживает в фундаменте целого ряда русских календарных обрядов один и тот же сквозной мотив - мотив смерти (умерщвления) и последующего воскресения (воскрешения) центрального персонажа ритуального действа. На основании этого наблюдения ученый делает вывод о том, что в основе всего крестьянского календарно-обрядового цикла лежит единый мифологический образ умирающего и воскресающего божества, связанный с архаическим аграрно-солярным культом [Пропп 1995]. Реконструктивистские интерпретации такого рода в настоящее время выглядят достаточно схематичными. В то же время структурно-типологическая часть пропповской работы не теряет своей привлекательности, и не в последнюю очередь потому, что содержит для современного исследователя определенную методологическую перспективу. Перспектива эта, в общих чертах, видится в анализе семиотики и прагматики конкретрных форм реализации мотива смерти / оживления в рамках каждого обрядового комплекса и с учетом его специфики. В настоящей статье мы рассмотрим, как вышеназванный мотив представлен в играх святочных ряженых, в каких игровых сюжетах и формах поведения участников игрища он воплощается, какие темы и смыслы актуализируются в связи с ним.

    Наиболее регулярно сюжет, основанный на коллизии смерти / оживления (или болезни / излечения), связывается в новогоднем ряженье с такими персонажами, как лошади (конь, кобылка) и коза. Типовая его схема такова: коня приводят, катают на нем присутствующих, затем конь падает, к нему подводят девушек из числа неряженых участников игрища (условно - "зрителей") и заставляют "лечить" околевшее животное - целовать изображающих его парней, что возвращает коня к живому, здоровому, витально активному состоянию - он поднимается и пляшет или продолжает катать публику до нового падения. Таким образом, осуществление ритуального контакта (поцелуй) обеспечивает персонажу переход от болезни к здоровью, от бездействия к действию, от небытия к бытию.

    Оживание умершего персонажа, как известно, нередко разыгрывается и в так называемых покойницких играх:
"Покойник был - ляжет на лавке, руки сложит, его покроют белым коленкором - а он как вскочит!" (записали Н. Буянова и Е. Шарко в 1988 г. в д. Гаврилово Торопецкого р-на Тверской обл. от Н. П. Пантелеева 1920 г.р.);
"Покойником делались, покойником.<...> Нясут этого покойника, как покойник. Идеть поп, поеть, служить, кадилом махаеть <...> Он сначала лежить, а потом как побяжить по народу" [Лурье 1995, 37].

    Из приведенных описаний может создаться впечатление, что такая метаморфоза происходит со святочным мертвецом сама по себе по формуле "сначала лежит, а потом побежит". Вспомним, однако, что, согласно большинству описаний, вся соль игры состоит в том, что, как и в случае с конем, "девок зовут или просто волокут" прощаться с покойником: причитать над умершим и целовать его. И в тех случаях, когда умруна не выносили, но сам он вскакивал и убегал из избы (нередко - предварительно пробежав "по народу"), это происходило не раньше, чем к нему приложатся присутствующие на гулянке девушки - животворную силу и здесь несет в себе именно девичий поцелуй.

    Продолжим поиск сюжетных аналогов лечению коня. Дальнейшее его (поиска) направление подсказано одним из текстов описания этой игры:
"Вот покатать возьмуть девушку какую-нибудь, посадят туда и катают ее. В это время, когда катают, конь сломается, сейчас рухнет. Ну, и пойди: "Чини коня!" Вот туда ее сажают под это одеяло, она целует этих парней, которые там" [Игры ряженых 1995, № 23].

    Дословное ли это воспроизведение реплики окрутников, оговорка ли рассказчика - в любом случае формулировка чрезвычайно выразительна и появление ее не случайно: лечение/оживление животного преподносится здесь как "починка", и таким образом стирается грань между живым существом и вещью, которая может сломаться и быть отремонтирована. Возникает вопрос: важна ли в данном случае с точки зрения обрядовой идеи, реализуемой в подобных играх, разница между живым и неживым, органическим и механическим? По-видимому, нет. Об этом достаточно убедительно свидетельствует существование в той же региональной традиции игры в мельницу, иногда называемой рассказчиками мельницу чинить.
"Мельницу строили. Принесут человека (кто там, не знаю). Скамейка стоит посреди избы, его положат, накрыто [т.е. "мельницу" накрывают тряпкой].<...> На печке мельник, шуба вывернута. <...> Подходит [другой ряженый]: "Дед! Лезь долой с печки! Дед! Лезь! Мельница стерялась! [т.е. сломалась]" - "О, её! Что тут такое? Надо чинить!" Ну вот, берут девушек и подводят целовать.<...> И вот целуй его - туда, под эту тряпку" [Игры ряженых 1995, № 22].

    Из приведенных описаний видно, что как в плане игрового сюжета, так и по форме его воплощения эти игры абсолютно однотипны. Следовательно, либо в основе действия здесь заложена не пресловутая ритуальная коллизия смерти - возрождения (т. к. в качестве умирающего и воскресающего субъекта должен все-таки выступать одушевленный персонаж), либо эта идея присутствует в сильно опосредованном виде. Второе вероятнее, особенно если вспомнить, что в этот же ряд входит и игра в покойника, в коей указанная идея "просвечивает" слишком очевидно.

    Так или иначе, обряд устраивают оба варианта игрового сюжета: оживление умершего и ремонт вышедшего из строя. При этом обращает на себя внимание особенность, обязательная и общая для всех названных игр: подчеркнутая активность персонажа по его воскресении/починке. "Оживший" умрун не просто встает и уходит, но бегает, кидается на публику и вообще ведет себя достаточно агрессивно:
"Девок-то подводят к нему целовать, а он как на них кинется, тут такой крик поднимается. А он по кругу бегает и всех пугает. Ну, а потом, конечно, переоденется пойдет и уже нормальный просто на гулянку приходить" [Лурье 1995, 37].
"А покойник поляжить, да и прыгнеть на народ. Попрыгаеть и из хаты выскочить" [Лурье 1995, 36].
"Покойник ляжить на лавке, сам в белом, в зубах - картошка. Все кричат: "Покойник, покойник, помер во вторник. Стали хоронить, а он из окошка глядить." И разбягаются все. Покойник догоняет" [Лурье 1995, 36].

    По многим описаниям ряженая кобылка или коза, поднявшись на ноги, прыгает и даже нередко пляшет (это же характерно, заметим, и для тех традиций, где святочное представление с козой или лошадью имеет чисто зрелищный, театральный характер):
"Когда кобылка падет, я уж не играл. Как стает кобылка, я уж знаю: играть надо! Ей надо плясать! Повеселей!" [Альбинский, Шумов 1989, № 86].

    Существенная для наших рассуждений деталь содержится в рассказе смоленского крестьянина Моисея Васильева об оживлении ряженой лошади, записанном В. Добровольским: "Усхватилась [т.е. поднялась] яго серая лошать: то была лиха, а то ящо палишела" [Добровольский 1903, № 1]. Энергичность - "лихость" - восставшей лошади увеличивается по отношению к тому, что было до ее временной смерти, и это особо отмечено рассказчиком. Таким образом, активность после оживания соотнесена с активностью до смерти. То же оговаривается и в некоторых описаниях игры в мельницу: после починки должна возобновиться работа, производившаяся ею до поломки:
"А потом: "Стала мельница!" И от ребята нас ловють и в задницу ["мельнице"] этот, клин вбивають. Головой туда. Чтоб опять молола мельница" [Игры ряженых 1995, № 21].

    В последнем тексте есть еще одна замечательная деталь: обычный в этом случае поцелуй заменен иным видом контакта - иным способом "починки", также не лишенном некоторой эротической окраски за счет отнесенности к зоне "материально-телесного низа". Следовательно, целование девушкой ряженого - не единственная форма ритуального контакта, пригодная для изображения ремонта механизма. Вот описание торопецкой игры "веретена точить":
"От стоит, мушшина на этый, на скамеечке, и веретена точить. Такая сделана палка круглая [висит у ширинки]. Сюды такая нитка натянута, и от он <...> стоить:

"Веретена не точена,
Только пятка золочена,
Я точу, точу, точу,
Подкузьмить тебе хочу".

Потом: "Хули, пятка прочь!" - и полятить эта, верятена. [Девушке говорят:] "Ну, подыми!" Подыми - а куда вешать верятено? Тоже, палец в ширинку вставлено [у ряженого] - на этот палец. Ну от, девки не идуть, все это, знаешь, не удобно... Повесють, опять начинают точить [Игры ряженых 1995, № 24].

    Согласно игровому сюжету, веретено падает с токарного станка, и девушки должны поставить его обратно, т. е., по сути, обеспечить возобновление действия некоего механизма. Причем сам этот акт, пробуждающий к жизни и побуждающий к работе, носит эротический характер, что в последнем случае достаточно очевидно. Присмотревшись пристальнее, мы увидим, что по той же схеме строится сюжет и других игр, в которых контакт между ряженым и неряжеными оформляется посредством фаллического изображения. Такова, к примеру, игра "межи наводить", в которой каждая жертва окрутников должна была поправлять "межевой столб" (половой член лежащего на спине ряженого), чтобы он не падал, а стоял вертикально. В ту же сюжетную группу следует отнести и игры "квас цедить" и "мануфактуру мерить":
"Сидит квасник, ну, там, малец или мужик, а девок подводят будто квас цедить,ну, и они должны тогда за яво "руль" браться, ну это как бы значить цедить в шутку" [Игры ряженых 1995, № 30];
"И мануфактуру мерили <...>. А ето уже, ето уже сильно нахально <...>. Ну от, возьмут, привяжут сюда [между ног] что-нибудь, такую какую-нибудь палку, сюда [в рукава] вденут, значит, шнур тоже, от, начинають отмерять, значит. Руку как раздвинет, а эта палка - раз!- сюда, значит, по лбу. Значит, метр. "Ну, сколько метров етой отпустить?" Ну, от, значит. Ну, а девчонке уже позор. Ну, а они, от видишь, отмеряют. Палка хлобысть - как будто ето, инструмент ихний личный, ну, хлобысть!" (Записано в 1989 г. А. Аспель и Д. Филипповой в Пожнинском сельсовете Торопецкого р-на Тверской обл.);
"Вот подводют девок. Примерно, меня, поймали, ну вот скажут: "Зина Логинова, сколько тебе метров тесемки надо?" Ну, если побоевее, скажу: "15 метров отмеряй!" Ну, этот раз махнет, морковина вот сюда [поднимается] - и 15 раз. Ну, они 15 раз отмерять не будут. А если хто такая, что, может, правда, морковку эту видела, стоит согунвши. "Сколько?" - "Нисколько". Так могут и 20 отмерить" [Игры ряженых 1995, № 27].

    В результате контакта девушки с ряженым квасник испускает "квас", межевой столб устанавливается вертикально (как ему и должно), мерный аршин отмеряет ситец - т.е. предмет, механизм, система приводится в действие, в активное, рабочее состояние. Это относится к игровой ситуации, в действительности же девушка визуально или тактильно контактирует с фаллосом, и от этого он должен оказаться в вертикальном положении (межа), прийти в движение (аршин, веретено), исторгнуть жидкость (трубка квасника) - иначе говоря, тоже прийти в "рабочее", полезное, состояние или вернуться к нему. Именно действия испытуемой девицы - активное или пассивное взаимодействие с фаллосом - стимулируют его активизацию, что осмысляется игрой как починка или стимуляция деятельности вещи.

    Вышесказанное наводит на мысль о предбрачной ритуальной прагматике многих игр ряженых, в том числе фаллических: каждая девушка должна была не просто увидеть или потрогать лапоть, морковку, толкушку и т. п. предмет, но, испытывая и преодолевая стыд, спровоцировать на себя активность этого предмета и таким образом исполнить символически роль женщины на супружеском ложе. Так, по-видимому, оформлялся в новогоднем обряде ритуальный переход границы между девическим и женским, задача которого - обеспечить магически и психологически факт соответствующего перехода в реальности и его успешность.

    Итак, в едином ряду оказываются, с одной стороны, сюжеты игр в коня, в мельницу и в покойника, где оживление/починка персонажа совершается посредством поцелуя, с другой - игр типа квасника или веретен, в которых возвращение (сообщение) персонажу деятельного состояния происходит после манипуляций неряженой девушки фаллосом в костюме ряженого. Не распространяется ли на первую группу игр эротическое осмысление центрального акта (поцелуя), характерное для второй?

    Помимо того, что оппозиция мужского - женского проявляется в жесткой гендерной регламентации состава участников этих игр - под пологом всегда только парни, "чинить" должны, разумеется, девушки - существуют указания на ряд деталей, свидетельствующих о "непристойном" характере этих игр и, соответственно, о возможности эротической их интерпретации. Так, в изображении мельницы в торопецкой традиции с достаточной регулярностью встречается элемент, имевший, по всей вероятности, фаллическое значение:
"А потом наряжалися этим, мельницей. <...> Тоже человека привязывают к этой, к скамейке, к заднице веник привязывають, ну и вот он хлобышшет там, как-то привяжуть..." [Игры ряженых 1995, № 21].

    В описаниях игры в коня встречается указание на то, что коня требовалось поцеловать дважды (каждого из двух ряженых), т. е. чтобы один из поцелуев приходился как бы коню "под хвост", что обыгрывалось и в сопутствующих текстах. Таким образом, поцелуй используется в ряженье для изображения лечения или починки отнюдь не случайно: именно такая форма контакта наиболее удобна для того, чтобы игровой сюжет оживления, возрождения к деятельности был наделен свойственным ему эротическим содержанием.

    Теперь вернемся к покойницкой игре и рассмотрим ее с этой точки зрения. Чем объяснить устойчивое использование в ней в качестве формы ритуального контакта именно поцелуя: стремлением к большей детальности игровой имитации обряда или закономерностью иного порядка? В ряде случаев поцелуй сочетался с другими формами контакта, в том числе и с фаллической, и прощание с покойником приобретало откровенно сексуальный характер, заметно отдаляясь от своего жизненного "прототипа":
Покойника делали. Возьмуть, положуть, зубы с картошины делали, и сюда высоко так зубы торчать <...>. Простынью накрыто, ящё толкушка поставлена, шевелится, чтобы "хуй стоял" <...>. "Ты ж подяржися вот!" А он там шевелится на простыне. И целовать эту картошину" [Игры ряженых 1995, № 35];
В избе мнимые родственники покойника зовут девок или просто волокут прикладываться к покойнику - в рыло целовать или даже в "шишку"" [Завойко 1995, 199].

    В других случаях поцелуй сопровождается иными формами контакта:
"Скамейку поставят, лягеть малец. Накроють простыней белой, чтоб не видать, кто под лавкой [там еще один человек] <...> Подводят девку - целуй этого покойника. А тот, что из-под лавки, - хвать под юбку" [Игры ряженых 1995, № 34];
"Покойника сряжали. Шшиплет рукой да и все. Сквозь это..холстом покрывали... И отскочишь!" [Альбинский, Шумов 1989, № 44];
"Покойника приносят в корыте, накрывши простыней. А у него забрана спринцовка. Кто простыню откроет, он - раз! - обольет". [Лурье 1995, 35]; "Девки увидят покойника: "Ой, дедушко Андрей!" Ему бороду, усы наладили. К нему давай водить девок, а он шилом тычет" [Альбинский, Шумов 1989, № 46];
"Покойником [рядились]. Принесут во всем белом, накрытый: " Ой ты мой родной, на кого ж ты меня бросил?" А у него иголка во рту, чтоб, когда целует, девушек колоть" [Лурье 1995, 35].

    Большой материал, представляющий случаи совмещения в святочных покойницких играх поцелуя с более откровенными изображениями сексуальной связи (целование зада, половых органов и т. п.), приводит также И. А. Морозов, трактуя эти действия "как пародийные варианты обрядового коитуса, выполнявшего одновременно "инициально-посвятительную" и "оживляющую" функцию" [Морозов 1998, 247]. При этом важно отметить, что все эти более или менее эротически окрашенные действия умруна оформлялись как ответная реакция его на девушкин поцелуй, одновременно являясь первым знаком его "живости", проявлением активности. Другой, более распространенный вариант поведения воскресшего мертвеца - обегание гулянки и наскакивание на сидящих - по сути имеет то же значение, тем более что некоторые описания свидетельствуют о "непристойном" характере этого наскакивания.

    Возникает впечатление, что оживание трактуется здесь в первую очередь как возрождение половой активности, что особенно ярко подтверждается текстами причитаний по ряженому покойнику, где уход из жизни супруга удручает прежде всего как потеря полового партнера:
"Умер мой лебедь, Кто ж меня будет ебеть?" (записала Е. Цейтлин в 1989 г. в Куньинском районе Псковской области).

    В свете сказанного обнаруживает особое значение повторяющийся в плачах и отпеваниях мотив заливания влагалища смолой:

"Садилася барыня на коня буланого
Не боялася езды, боялася тряски,
Расщепилася пизда на две плашки.
Приехала к елке,
Накопала смолки,
Приехала домой,
Залила пизду смолой"
[Игры ряженых 1995, № 38];
"Дорогие мои подруженьки,
Возьмите меня под рученьки,
Подведите меня к елочке,
Накопайте живой смолочки,
Залепите тую дырочку,
Куда лазили с дубиночкой"
[Игры ряженых 1995, № 37].

    Если в первом случае контекст оставляет возможность неоднозначной трактовки этого мотива (залила, чтобы склеить; залила, чтобы больше невозможно было "расколоть"), то второй текст очевидно обыгрывает ситуацию утраты любовника и "прощания" с половой жизнью, своего рода ее оплакивание. Чрезвычайно распространена следующая формула причитания по святочному мертвецу:
"Тут уже говорить - шутки всякие: мол, "ты жил, вот такой-то был... Жил-был - шевелил, помер - позабыл" - такое вот выражение" (записали М. С. Лурье, М. Муратова, И. Полинская в 1989 г. в д. Воробьи Торопецкого р-на Тверской обл. от З. Г. Сармоновой). Последнее двустишие имеет вариант с противоположным финалом: "Жил-был - шевялил, и помер - не забыл" [Игры ряженых 1995, №№ 38, 40].

    Эта ситуация представляется чрезвычайно показательной: для ряженья как будто не имеет значения, какое содержание несет в себе текст - смерть "перечеркивает" сексуальную жизнь или сексуальная жизнь "перечеркивает" смерть - так как и то и другое соответствует обрядовой идее, и в том и в другом случае два эти состояния напрямую противопоставлены и выглядят как две единственно возможные фазы существования персонажа. Соответственно и возрождение, возвращение к жизни умершего рисуется как возобновление сексуальной возможности и активности.
"Тут покойник захохочет, а девки говорят: "Подружка, погляди: он уже дыхает!" А другая: "Подружка, погляди: он уже пихает"" [Игры ряженых 1995, № 37].

    Целование покойника девушками (независимо от того, актуализируется ли чем-либо сексуальная семантика поцелуя, или же она остается не периферии его значения) стимулирует его оживание, понимаемое как возвращение к половой жизни. В играх в коня и в мельницу перед нами абсолютно аналогичная ситуация, причем, в отличие от игры в умруна, отчетливо обозначенная самим сюжетом: если покойник оживает после поцелуя, то конь и мельница - в результате его, так как именно целованием этих персонажей девушкам предписывается вернуть им их полезность, их способность функционировать: "Надо чинить!"

Как мы попытались показать выше, в целом ряде святочных игр включаемые в игру неряженые должны были "обеспечить" переход персонажа не столько от фазы смерти к фазе жизни, сколько от нерабочего состояния к рабочему, от бездействия к действию. Девушка символически чинит и мельницу, и коня, и мужчину-покойника, причем сфера ритуальных значений этого игрового сюжета очевидно связана со сферой сексуальности.

    Свидетельством продуктивности сюжетной модели святочных игр, рассчитанных на контакт ряженых со зрителями, является образование на ее основе чисто зрелищных сценок, такого контакта не предполагающих. Сюжет оживления / починки присутствует практически во всех вариантах "сценических" вариантах игр с козой и кобылкой, распространенных в южных областях России, на Украине и в Белоруссии [Яцимирский 1914, Ящуржинский 1998 и др.], он же лежит в основе развернутой сценки "Ездок и конёвал, или Конь", записанной Е. Н. Ончуковым в Падмозере [Ончуков 1911, 118 - 122]. В заключение приведем еще две, менее известные игры, а по сути - две разновидности одной, в основе которой типовой сюжет починки/оживления преломляется как оживление детей. Игра Ванюшки зафиксирована нами в августе 1996 г. в Андреапольском районе Тверской области. Она состоит в том, что ряженый дед просится переночевать, заходит в избу и зовет за собой Ванюшек, изображаемых окрученными детьми; дети ложатся на пол, после чего дед сообщает, что Ванюшки "замёрши", обливает их водой, Ванюшки "отживают" и начинают плясать. "Ванюшки", в свою очередь, чрезвычайно напоминают смоленскую игру лялички, описанную в публикации В. Н. Добровольского. Своеобразие последней проявляется еще и в том, что главные персонажи изображаются куклами:
"Сиряди хаты становють скамейку, паложуть чилавека; на руках у яго зделаны лялички с платочкыу: девочка у платочке, мальчик у свитки и у шапычки. Iон зативаить лялички (мальчика и девочку) танцувать насупрати адной. Народ кала их утишаитца, што малыя детки делають приставления харошия. Детки цалуютца, цалуютца, патом стукнутца адин аб аднаво и тонким голысым завыють. Павыють, павыють, ляжуть и памруть. Iон завыить: "Детычки мае дробныя, дарагея, как вы мине при старысти утишали и галубили!.. Куда ж вы ат мине типерь атлитаитя и с кем мине пакидаитя? Никак сваих детык ни магу пазабыть. Ти найдется ли хто из малых, ровных или старых урач якей маих детык паднять?" Нашоуся старичища, саломенная бородища паднять маих детык; падышоу с кружкою з вадою, збрызнул маих детык. Детки усхватились, за сваё старапились, стали у ладки плищать, у ладки плищать, народ на их глазы прадавать" [Добровольский 1903, № 26]. Завершается же описание игры словами информанта, которыми и я хочу завершить эту статью: "Дивная ета вещь, штоба можна была из мяртвова живога сатварить!"

Литература

  • Альбинский, Шумов 1989 - Альбинский В. А., Шумов К. Э. Святочные игры Камско-Вишерского междуречья // Русский фольклор. Т. ХХVI: Проблемы текстологии фольклора. - Л., 1991. - С. 171 - 188.
  • Добровольский 1903 - Добровольский В. Н. Смоленский этнографический сборник. Ч. IV. - М., 1903.
  • Завойко 1995 - Завойко К. В костромских лесах по Ветлуге реке // Эротические игры ряженых в русской традиции (по дореволюционным публикациям и современным записям) / Статья и публикация М. Л. Лурье // Русский эротический фольклор: Песни. Обряды и обрядовый фольклор. Народный театр. Заговоры. Загадки. Частушки / Сост. и науч. ред. А. Л. Топорков. - М., 1995. - С. 199 - 201.
  • Игры ряженых 1995 - Игры ряженых Торопецкого района Тверской области // Эротические игры ряженых в русской традиции (по дореволюционным публикациям и современным записям) / Статья и публикация М. Л. Лурье // Русский эротический фольклор: Песни. Обряды и обрядовый фольклор. Народный театр. Заговоры. Загадки. Частушки / Сост. и науч. ред. А. Л. Топорков. - М., 1995. - С. 201 - 222.
  • Лурье 1995 - Лурье М. Л. "Страшно, но и ничего, потому что шутки": (Персонажи ряженья Торопецкого района) // Живая старина. 1995. № 2. - С. 34 - 37.
  • Лурье 1998 - Лурье М. Л. Ряженый и зритель: формы и функции ритуального контакта (битьё) // Судьбы традиционной культуры: Сборник статей и материалов памяти Ларисы Ивлевой / Ред.-сост. В. Д. Кен. - СПб., 1998. - С. 106 - 127.
  • Морозов 1998 - Морозов И. А. Женитьба добра молодца: Происхождение и типология традиционных развлечений с символикой "свадьбы" / "женитьбы". - М., 1998.
  • Ончуков 1911 - Ончуков Н. Е. Северные народные драмы. - СПб, 1911.
  • Преображенский 1995 - Преображенский Н. С. Баня, игрище, слушанье и шестое января / Эротические игры ряженых в русской традиции (по дореволюционным публикациям и современным записям) / Статья и публикация М. Л. Лурье // Русский эротический фольклор: Песни. Обряды и обрядовый фольклор. Народный театр. Заговоры. Загадки. Частушки / Сост. и науч. ред. А. Л. Топорков. - М., 1995. - С. 185 - 198.
  • Пропп 1995 - Пропп В. Я. Русские аграрные праздники: (Опыт историко-этнографического исследования). - СПб., 1995.
  • Яцимирский 1914 - Яцимирский Б. М. "Маланка", как вид святочного обрядового ряжения // Этнографическре обозрение. 1914. № 1-2. - С. 46 - 77.
  • Ящуржинский 1898 - Ящуржинский Х. Рождественская интермедия "Коза" // Киевская старина. 1898. Т. 10. - С. 73 - 82.

Авторизация
Логин
Пароль
 
  •  Регистрация
  • 1999-2006 © Лаборатория фольклора ПГУ

    2006-2017 © Центр изучения традиционной культуры Европейского Севера

    Копирование и использование материалов сайта без согласия правообладателя - нарушение закона об авторском праве!

    © Дранникова Наталья Васильевна. Руководитель проекта

    © Меньшиков Андрей Александрович. Разработка и поддержка сайта

    © Меньшиков Сергей Александрович. Поддержка сайта

    Контакты:
    Россия, г. Архангельск,
    ул.  Смольный Буян, д. 7 
    (7-й учебный корпус САФУ),
    аудит. 203
    "Центр изучения традиционной культуры Европейского  Севера"
    (Лаборатория фольклора).  folk@narfu.ru

    E-mail:n.drannikova@narfu.ru

    Сайт размещен в сети при поддержке Российского фонда фундаментальных исследований. Проекты № 99-07-90332 и № 01-07-90228
    и Гранта Президента Российской Федерации для поддержки творческих проектов общенационального значения в области культуры и искусства.
    Руководитель проектов
    Н.В. Дранникова

     

    Rambler's Top100

    Наши партнеры:

    Институт мировой литературы РАН им. А.М. Горького

    Отдел устного народно-поэтического творчества
    Института русской литературы
    (Пушкинский дом) РАН

    Московский государственный университет имени М.В.Ломоносова

    UNIVERSITY OF TROMSØ (НОРВЕГИЯ)

    Познаньский университет имени Адама Мицкевича (Польша)

    Центр фольклорных исследований Сыктывкарского государственного университета

    Центр гуманитарных проблем Баренц Региона
    Кольского научного центра РАН

    Институт языка, литературы и истории КарНЦ РАН

    Удмуртский институт истории, языка и литературы УрО РАН

    Государственный историко-архитектурный и этнографический музей-заповедник КИЖИ

    Министерство образования, науки и культуры Арханельской области

    Архангельская областная научная библиотека им. Н.А. Добролюбова

    Отдел по культуре, искусству и туризму администрации МО
    " Пинежский муниципальный район "

    Институт математических и компьютерных наук Северного (Арктического) федерального университета имени М.В. Ломоносова

    Литовский эдукологический университет