Центр изучения традиционной культуры Европейского Севера
СЕВЕРНЫЙ (АРКТИЧЕСКИЙ) ФЕДЕРАЛЬНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ имени М.В. Ломоносова
ГЛАВНАЯ НАУЧНАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ КООРДИНАЦИЯ ЭКСПЕДИЦИЙ
2008-2011 (Русский Север)

ПУБЛИКАЦИИ

УЧЕБНАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ

Расписание занятий

  Очное отделение   Заочное отделение

  Магистратура

  Аспирантура

ПРОЕКТЫ

ТОПОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ АРХИВА

ФОЛЬКЛОР В СЕТИ ИНТЕРНЕТ

ПУБЛИКАЦИИ / В открытом доступе / Чухина Анастасия Александровна. Семантика запретов и предписаний для роженицы в ритуальном тексте родин

Источниковую базу предлагаемой статьи составили: архивные материалы Лаборатории фольклора ПГУ им. М.В. Ломоносова, полевые материалы автора, собранные на территории Каргопольского района Архангельской области в 2001 – 2002 гг, а также публикации периодических и специальных изданий конца ХIX-начала ХХ вв.

Ритуальный комплекс родин включает в себя период беременности, непосредственно саму ситуацию родов, процедуры "очистительного" характера основных участников ритуала, а так же знаковые моменты первого года жизни ребенка (первое пострижение и т. д.). Как другие обряды жизненного цикла, родильный предполагает особое переходное состояние его "героев", а следовательно их уязвимость и чужеродность, опасность для остальных членов общества. А. К. Байбурин отметил двойное значение "переходного" ритуала родин. Для новорожденного этот обряд знаменует начало жизненного пути и является "рамочным". Для родителей он является "срединным". В ходе обряда новорожденный приобретает статус человеческого существа, а родители приобретают статус отца и матери[1].

Периодизация родинного обряда как переходного представлена следующим образом. Вначале совершаются обряды отделения смысл которых изолировать беременную женщину от общества в целом, от семьи и иногда даже от женского сообщества. Затем следуют собственно обряды беременности; срок беременности является промежуточным периодом. Наконец, совершаются обряды, связанные с родами, цель которых способствовать возвращению женщины в прежнее сообщество и обеспечить ей новое положение обществе как матери, особенно при первых родах и рождении мальчика[2].

Бросается в глаза последовательное введение запретов, ограничивающих контакты беременной не только с посторонними, но и со своими. Круг общения и жизненное пространство беременной постепенно сужаются[3].

Правила, запреты для беременной вписываются в контекст мифологического программирования всей повседневной жизни. Правила в большинстве представляют собой короткие (однофразовые) тексты, строящиеся по стандартной модели, в конце концов сводящийся к формуле если..., то. Правило разбивается, таким образом, на две части, левую и правую. Левая содержит предписание, запрет, совет, указание, примету и т. п., т.е. собственно правило, правая – результат, т.е. последствия выполнения/нарушения левой части и/или нравственную оценку[4].

В период беременности, согласно мифологическим представлениям, женщина социально и физиологически находится в противоестественном состоянии, поэтому она должна быть изолирована как существо нечистое и опасное. Естественно, что к женщине в этот период относятся как к больному, чужаку: "Раньше со свекровами жили, вот свекровь все у печки готовила, а сноха скотину обряжала, так беременной запрещали это делать.", "Беременная не могла быть крестной, ее даже к покойнику не допускали…"[5].

Всякий контакт с беременной женщиной для остальных членов коллектива был череват нежелательными последствиями, а следовательно разрабатывался свод предписаний, которые необходимо выполнить, чтобы избежать нежелательных последствий: запрещалось отказывать в чём-либо беременной. Если просьбу невозможно выполнить, вслед беременной полагалось бросить крошку хлеба.[6] Здесь употребление хлебной крошки тождественно употреблению хлебного зерна. Хлебная крошка выступает как апотропейное средство защиты от не – культурного, природного мира, к которому принадлежит беременная (ср. пословицу – на хлеб и соль и лиха нет[7]). В русском старинном и современном быту обрядовое употребление хлебных зерен весьма распространено. Что, в особенности заслуживает внимания, обрядовое употребление хлебных зерен обнаруживается в наиболее архаичных явлениях народного быта[8].

Общераспространенным на Русском Севере был запрет для беременных отталкивать домашних животных, а особенно кошек и собак - если обидеть животное, то у ребёнка “щетинка” будет. Собаки и кошки в севенорусской традиции – хтонические животные, связанные с иным миром, миром мертвых. Собака никогда не пребывает на своем месте – в ином мире – стабильно. Она курсирует между иным миром и нашим. Действительно разнообразная нечистая сила является в облике собаки, оказываясь на дороге у путника или в услужении у колдуна. Таким образом, речь идет о вторжении иного мира в наш[9]. В данную парадигму вписывается быличка о том, как банник показывается в образе кошки: "Сестра Варка пришла из лесу, пошла в баню с дочкой Анной (ей 2 года было), стала мыться. А Анна сидит на лавке и говорит ей: «Кисонька черная сидит на каменке, а глазики светлые- светлые. Варка Анку в охапку- и из бани.»[10].

Аналогична интерпретация запрета смотреть на пожар, потому что это явление осмысливалось как стихийное бедствие, неподконтрольное человеку, а следовательно не относящиеся к освоенному миру. Беременная не должна в разговоре говорить: "Пошел вон!", иначе не доносит ребенка как положено[11]. Ребенок как существо маргинальное, переходное наиболее уязвим, подвержен различным вредоносным влияниям. Содержание этого запрета семантически связано с содержанием широко бытующих на Русском Севере быличек о проклятых детях: " Два мальчика, друзья, пошли по приморозу за удочками, и внук попросил у бабушки ножик срезывать удочки. Бабушка наказала: “Нож не потеряйте”. Они удочки срезали, а нож потеряли. Бабушка спросила внука: “Где нож?” Он ответил: “Колька потерял!” Бабушка заругала и прокляла этого Кольку. И его черти волочили. Увели его далеко очень. Долго искали. Съездили в Котлас, сослужили молебен. И на третий день мальчик пришел домой. И рассказывает, что так его водили!.. (Валенки были все изодраны на нем). Но поили его и кормили"[12]; "У меня была дочь маленька. Ревлива –ревлива. Ну я её и изругала по- всякому, к чёрту послала. И вдруг двери как дергануло, а я вся перепугалась. И с тех пор никого не ругивала, ни днём, ни ночью"[13].

Запрет беременной подходить к покойнику: "...к покойнику беременные не ходят"[14] или смотреть на его вынос[15] мотивировался тем, что ребенок бледный будет, ребенок некрасивый будет, то есть приобретет внешние признаки умершего человека, то есть покойника. Здесь присутствуют бинарные оппозиции свой/чужой и жизнь/смерть. Покойник уходящий в мир природы из окультуренного мира может передать свои признаки ребенку, который так же пока не извлечен из того мира.

В механизме запрещения беременной женщине наступать на кривые предметы: оглоблю, коромысло, косу, иначе ребенок родиться горбатым, так же происходит интериоризация внешних признаков данных предметов (т. е. кривизны) на физические свойства ребенка.

Бытовал запрет беременной сидеть на пороге, который связан прежде всего с семантикой осмысления сакрального пространства дома, где порог маркируется как материализованная граница между своим и чужим миром.

Как и наступление беременности, начало родов скрывали от посторонних: "… рожали во хлевах, во дворах, на пожне… Моя двоюродная тетя рожала во дворе, почувствовала и ушла, ушла во хлев вместе с овцами там и рожала."[16], «Уйдут во двор, да во хлев, где скот. Вот у меня, например, муж – то родился во хлеве…».[17] Уход роженицы в подсобные помещения или баню связан прежде всего с семиотической функцией жилища. Границы дома призваны защитить его обитателей, изолировать от внешнего мира. Именно поэтому их семантика складывается с учетом возможности их разрушения, вторжения стихии, неподвластной человеку. Границы определяют статус дома, благодаря чему оказывается возможным существование глобального пространственного противопоставления дом – окружающий мир. Роженица как нечистое существо не вписывается в сакральное пространство дома[18]. Именно исходя из бинарных оппозиций чистый/нечистый, свой/чужой, характерных для миологического сознания, можно объяснить традицию рожать вне дома (в бане, хлеву, во дворе и т. д.).

С наступлением родов, которые осмыслялись как временная смерть, женщина "просила прощения у родственников, исповедывалась …"[19]. При этом она лишалась любых формальных признаком пола: распускала волосы, развязывала пояс, снимала кольца, серьги и т. д. Здесь мы имеем дело с лиминальностью, определяющей ритуалы повышения статуса, когда субъект ритуала необратимо передвигается от низшей к высшей позиции в институционализированной системе таких позиций[20].

После того как роженица благополучно разрешиться от бремени наступает период, когда с нее постепенно снимаются ограничения в бытовом и ритуальном поведении.

Возвращение к повседневной жизни редко совершается сразу после родов, здесь также существуют этапы, которые напоминают стадии инициации. Таким образом, роды не являются конечным моментом промежуточного периода. Промежуток для матери про­должается достаточно длительное время. На этот последний этап наслаивается первый промежуточ­ный период детства ребенка[21]. Так пространство женщины по прежнему ограничено. Ей запрещено посещать определенные места, который осмысляются коллективом как сакральные: " В церковь роженице ходить запрещалось, Вот когда крестят ребенка, она не ходит…»[22].

Чтобы вновь войти в "окультуреный", "свой" мир после пребывания в мире природы над роженицей совершаются различного рода манипуляции, основная цель которых – маркировать приобщение к "своему" миру. На указанную функцию накладывается функция очищения всех участников ритуала, прежде всего роженицы и повитухи: "после родов роженицу ведут в баню, мыли вместе с ребенком. Одну роженицу в баню не пускали, пока ребенку не исполнится 6 недель. Ребенка до трех годов одного в бане не оставляли, «облеепят». Как только родит, сразу баню топить."[23] Семантика шестинедельного срока по обе стороны родин проанализирована в статье Д. А. Баранова[24]. При более близком знакомстве с родинами обнаруживается некая симметрия, которая выступает как структурообразующий принцип обряда. Речь идет о двух временных отрезках по шесть недель (сорок дней), расположившихся по обе стороны от собственно появления новорожденного на свет[25]. Наиболее четко выражена шестинедельная граница для роженицы уже после родов: "нечистой признается и родильница в продолжении первых шести недель после родов. В это время по местному верованию "ея могила" (для каждого человека у Бога готова могила) у Господа пола"[26]. Очищение посредством бани лишь один из вариантов или/и этапов в приобщении роженицы к миру людей. В Центральной и Южной России этот обряд назывался “размывание рук”. На Русском Севере специального обряда “размывания рук” не существовало: очищение совпадало с послеродовой баней (Холмогорский, Пинежский, Шенкурский уезды.)[27]. Только после этого муж приглашал священника, и совершалось крещение. В Пудожском уезде священник после крещения святит воду и ею окропляет избу. Бабка и присутствующие моют лицо и руки этой водой. Ею же омывают грудь родильницы, которая после этого кормит ребёнка в первый раз[28]. В Пошехонском уезде Ярославской губернии и Сольвычегодском уезде Вологодской губернии обряд очищения совершался через чтение очистительных молитв священником над бабкой-повитухой и роженицей.[29] После этого дня бабку могли вызывать бабить другого новорождённого.

Таким образом, в семантическом поле запретов и предписаний для роженицы присутствует прежде всего мотив отделения от своей территории и принадлежности к миру природы, который реализуется в первый период родинного обряда. После родов наблюдается ситуация зеркального отражения - включение роженицы в мир людей после пребывания в чужом мире. Правила предписывающие роженице делать так, а не иначе, или наоборот не делать так помогают раскрыть мифологическую картину мира того или иного общества, потому что они поразительно устойчивы и неизменны. Они разумны, как разумна модель мира, обеспечивающая благополучие ее носителей[30].

--------------------------------------------------------------------------------

[1] А. К. Байбурин Родинный обряд у славян и его место в жизненном цикле //Живая старина 1997 №2 С.7

[2] А. ван Геннеп Обряды перехода – М., 2003 С. 43.

[3] А. К. Байбурин Родинный обряд у славян и его место в жизненном цикле //Живая старина 1997 №2 С.7

[4] Т. В. Цивьян Мифологическое программирование повседневной жизни//Этнические стереотипы поведения – Л.,1985 С.158.

[5] А. П. Кутьина, Архангельская область Каргопольский район д.Ефремово, г.р.1931.

[6] К. К Логинов. Семейные обряды русских Заонежья. Петрозаводск, 1992 стр. 44.

[7] Фольклорный Архив ПГУ им. М. В. Ломоносова П.265 оп.17 С.33

[8] Н. Ф. Сумцов Символика славянских обрядов – М., 1996 С. 175 -176.

[9] Т. Б. Щепанская Собака – проводник на грани миров //Этнографическое обозрение 1993 №1 С. 27

[10] Фольклорный Архив ПГУ им. М. В. Ломоносова П.257 оп.2 С.71

[11] ФА ПГУ П. 390 оп. 15 С. 20

[12] ФА ПГУ П. 249 С. 55.

[13] Там же П. 260 С. 62

[14] К. И. Романова, г.р.1923, М. И. Журавова ,Архангельская область Каргопольский район д. Тоболкино, г.р.1922.

[15] Приметы, в которые верят в Холмогорах //Архангельские губернские ведомости – 1849 №31.

[16] М. В. Каштанова Архангельская область Каргопольский район д.Леонтьево, г.р.1915

[17] В. В. Кокушина Архангельская область Каргопольский район д.Ефремово, г.р.1927

[18] А. К. Байбурин Жилище в обрядах и представлениях восточных славян – Л., 1983 С.138.

[19] А. П. Кутьина Архангельская область Каргопльский район д.Ефремово, г.р.1931

[20] В. Тэрнер Символ и ритуал – М., 1983 С. 232.

[21] А. ван Геннеп Обряды перехода – М., 2003 С. 45.

[22] А. П. Макарова Архангельская область Каргопольский район д.Никифорово, г.р.1920.

[23] ФА ПГУ П. 257 оп.3 С. 32.

[24] Д. А. Баранов Родинный обряд: время, пространство, движение //Родины, дети, повитухи в традициях народной культуры – М., 2001 С.20.

[25] Там же С. 20

[26] В. Харузина Несколько слов о родильных и крестинных обрядах и об уходе за детьми в Пудожском уезде Олонецкой губернии //Этнографической обозрение 1906 № 1-2 С. 90.

[27] Ефименко П. С. Материалы по этнографии русского населения Архангельской губернии – М,.1877 С. 135, 136.

[28] В. Харузина Несколько слов о родильных и крестильных обрядах... //Этнографической обозрение - 1906 № 1-2 С. 98.

[29] Балов А. А. Рождение и воспитание детей в Пошехонском уезде Ярославской губернии //Этнографическое обозрение - 1890 № 3 стр.187. Сольвычегодск и его уезд //Известия Архангельского Общества Изучения Русского Севера – 1911 №15 С. 206.

[30] Т. В. Цивьян Мифологическое программирование повседневной жизни//Этнические стереотипы поведения – Л.,1985 С.173.

Авторизация
Логин
Пароль
 
  •  Регистрация
  • 1999-2006 © Лаборатория фольклора ПГУ

    2006-2017 © Центр изучения традиционной культуры Европейского Севера

    Копирование и использование материалов сайта без согласия правообладателя - нарушение закона об авторском праве!

    © Дранникова Наталья Васильевна. Руководитель проекта

    © Меньшиков Андрей Александрович. Разработка и поддержка сайта

    © Меньшиков Сергей Александрович. Поддержка сайта

    Контакты:
    Россия, г. Архангельск,
    ул.  Смольный Буян, д. 7 
    (7-й учебный корпус САФУ),
    аудит. 203
    "Центр изучения традиционной культуры Европейского  Севера"
    (Лаборатория фольклора).  folk@narfu.ru

    E-mail:n.drannikova@narfu.ru

    Сайт размещен в сети при поддержке Российского фонда фундаментальных исследований. Проекты № 99-07-90332 и № 01-07-90228
    и Гранта Президента Российской Федерации для поддержки творческих проектов общенационального значения в области культуры и искусства.
    Руководитель проектов
    Н.В. Дранникова

     

    Rambler's Top100

    Наши партнеры:

    Институт мировой литературы РАН им. А.М. Горького

    Отдел устного народно-поэтического творчества
    Института русской литературы
    (Пушкинский дом) РАН

    Московский государственный университет имени М.В.Ломоносова

    UNIVERSITY OF TROMSØ (НОРВЕГИЯ)

    Познаньский университет имени Адама Мицкевича (Польша)

    Центр фольклорных исследований Сыктывкарского государственного университета

    Центр гуманитарных проблем Баренц Региона
    Кольского научного центра РАН

    Институт языка, литературы и истории КарНЦ РАН

    Удмуртский институт истории, языка и литературы УрО РАН

    Государственный историко-архитектурный и этнографический музей-заповедник КИЖИ

    Министерство образования, науки и культуры Арханельской области

    Архангельская областная научная библиотека им. Н.А. Добролюбова

    Отдел по культуре, искусству и туризму администрации МО
    " Пинежский муниципальный район "

    Институт математических и компьютерных наук Северного (Арктического) федерального университета имени М.В. Ломоносова

    Литовский эдукологический университет