- О Центре
- Архив новостей
- Фотоальбом
- Photo collection
- Преподаватели в
магистратуре (фото) - Сотрудники
- Контакты
- Обратная связь
- Аудио
- Видео
2008-2011 (Русский Север) УЧЕБНАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ Очное отделение
- Программа по курсу УНПТ
- Планы семинарских занятий
- Вопросы к экзамену
- Список текстов для чтения
- Фольклорная практика
Магистратура
- Русский фольклор
- Филологический анализ
текста - История фольклористики
- Проблемы былиноведения
- Фольклор и миф
- Социальная антропология
- Прагматика фольклора
- Мифы и религии
народов мира - Планы семинаров
- Экзамены. Зачеты
- Вопросы к государственному экзамену
Аспирантура
- Программа для аспирантов по специальности "Фольклористика"
- Вопросы вступительного экзамена в аспирантуру
- Вопросы кандидатского минимума
ПРОЕКТЫ
- Гранты
- Информационно-справочная система
- Этнограф Петр Ефименко
- Устная история
Архангельского
Севера в фольклоре - Пинежские свадебные
и игровые песни - Электронный атлас
"Традиционная культура
Пинежья"
- Мультимедийный каталог традиционной культуры Русского Поморья
ПУБЛИКАЦИИ / Народная культура Русского Севера. Живая традиция: Материалы республиканской школы-семинара (10 – 13 ноября 1998 г.). Вып. 2 / Отв. ред. Н.В. Дранникова, Ю.А. Новиков. – Архангельск: Изд-во Поморского государственного университета, 2000. – 136 с.
Белобородов И.Н. Духовное освоение севернорусского пространства: этнокультурный аспект формирования социоприродных систем
Духовное освоение севернорусского пространства, судя по материалам, имеет по меньшей мере три пласта, тесно связанных друг с другом: вне(до)христианский, христианский и дорусский. По возможности полная характеристика мировоззренческого аспекта культурного освоения пространства в восточнославянской этнографии, как справедливо заметила Т.А.Бернштам, «еще только «пробивает» себе дорогу»[i] и, по всей вероятности, является задачей будущего. Здесь хотелось бы поделиться некоторыми предварительными наблюдениями, непосредственно связанными с выбранным аспектом исследования – традиционным природопользованием и формированием социоприродных систем.
1. Комплекс вне(до)христианских (демонологических) представлений северной группы русских, который обнаруживает типологическое единство во всех локальных вариантах и по всем своим компонентам, во многом противостоит комплексу южнорусской демонологии[ii]. Безусловно, не последнюю роль в формировании «низшего» уровня региональной мифологии сыграл фактор среды обитания (преимущественно лесные районы, обилие рек, болот, озер) и особенностей быта и хозяйства (развитые лесные промыслы, сохранение значительного удельного веса охоты и рыболовства, лесное пастушество и пр.). Это послужило причиной появления в севернорусской демонологии комплекса представлений, связанных с лесом и водой. Однако подобная «монолитность» представлений не позволяет судить о локальных особенностях природопользования и формирования социоприродных систем. Представляется, что можно говорить о неком общем мировоззренческом пласте, входящем в круг космогонических представлений и формировавшемся на ранних этапах освоения севернорусской зоны.
На это, в первую очередь, указывают представления об общности мифологического водно-лесного пространства, что подчеркивается типологической однородностью сюжетов в различных формах фольклора (былички, бывальщиины, сказки, былины), содержащих представления о водяном и лешем[iii]. Еще одним аргументом в пользу высказанного предположения служит тот факт, что в севернорусских представлениях водные духи (водяной, русалка) ассоциируются с чертом, который обитает и в воде, и в лесу.
Так, в северодвинских и мезенских деревнях для обозначения русалки применялись термины «черт», «водяной черт», «лешачиха», «водяниха»[iv]. Аналогичные наименования русалок и связанные с ними представления были зафиксированы на территории всей севернорусской зоны: в Новгородской, Архангельской, Олонецкой, Пермской, Вологодской, Ярославской губерниях[v]. По внешнему виду севернорусская русалка – лешачиха также близка, с одной стороны, к образу водяного, а с другой – лешего. Это, как правило, «косматая безобразная женщина с большими отвислыми грудями», сидящая на плоту/мельничном колесе/берегу/колоде и расчесывающая длинные черные волосы, с которых струится вода (ср.: представление о лешем как о «черном косматом человеке» или водяном – «черном волосатом старике»).
Иными словами, водно-лесное пространство первоначально, по-видимому, представляло собой нерасчлененное «не-пространство» (= хаос) (по терминологии В.Н.Топорова), противостоящее собственно упорядоченному пространству (= космос) – дому. По мере дифференциации этого «не-пространства» и вхождения его в сакральную географию матери – сырой земли, представления о водно-лесном пространстве усложняются. Их последующая сакрализация соотносится с авторитетом христианского миротворения, но сохраняет элементы космогонии вне(до)христианского происхождения.
Известные нам русские космогонические мифы достаточно поздние, подвергшиеся значительной христианской обработке. Реконструкция славянской (в том числе и восточнославянской) мифологии позволяет говорить, что основными элементами космогонических мифов славян были четыре фундаментальные стихии мироздания: вода, земля, огонь, воздух[vi]. В древнерусской книжности можно выделить целый пласт памятников как апокрифического, так и догматического содержания, в которых манифестируются представления о четырех (восьми) стихиях мироздания («Беседа трех святителей», «Сказание о сотворении Богом Адама», «Галиново на Ипократа», «Изборник Святослава» 1073 г., «Шестоднев» Иоанна экзарха Болгарского и пр.). Так, в частности, образ мира описывается в апокрифе «Галиново на Ипократа»: «Мир от четырех вещей составился. От огня, от воздуха, от земли и от воды»[vii].
Одной из наиболее почитаемых стихий была обожествленная земля, которая в древнеславянской мифологии, по-видимому, выступала в роли женского производящего начала вселенной – богини-матери («мать – сыра земля»)[viii].
Многочисленные реликты культа земли дожили до рубежа XIX – XX вв. и зафиксированы практически на всей территории расселения восточнославянской общности. Они играли определенную роль и в установлении норм природопользования. Так, историки и этнографы, изучавшие древнерусское обычное право и традиционные юридические нормы, отмечают особую роль матери-земли в решении различного рода земельных споров. Именно она выступала вплоть до конца XIX в. в качестве верховного гаранта справедливого суда в присяге на меже, или в обходе межи с дерном на голове. «По сообщению 1878 г. … при спорах о границах, один из спорящих говорит: «Пусть рассудит нас мать – сыра земля», затем вырывает кусок дерна, кладет его на голову и идет по меже», а в другой руке держит образ[ix]. По свидетельству С.В.Максимова, «Самое важное значение земли исстари признавалось в межевых спорах при разделе земельных участков… При генеральном межевании 1744 г. этот обычай применялся повсеместно в смысле бесспорного и вполне законного доказательства. Например, в Ярославской губернии, старший чин, заведовавший этим делом, приглашал, по общему приговору, того старика, который признавался наиболее знающим и памятливым, вырезал из земли дерновый крест и клал его на голову свидетеля… в Пошехонском уезде, при наделе крестьян помещиками, по объявлении указа об уничтожении крепостного права, некоторые общества не позволили переделывать своих полос на том основании, что их отцы, либо деды обходили эту полосу с землей на голове»[x].
Аналогичные преставления были связаны и с главным для севернорусского крестьянина «производным» матери-земли – лесе. По свидетельству А.А.Чарушина, в Сольвычегодском уезде Вологодской губернии вся деревня принесла ложную присягу, спасая своего односельчанина от конфискации имущества за самовольную порубку в казенном лесу, поскольку их представления об этом «преступлении» не совпадали с законодательной практикой. Крестьяне так объяснили свое лжесвидетельство, в иных ситуациях считавшееся тяжким грехом: «Мужик только стал было оправляться, не зорить же его за лес; да и што они пишут там, будто казенный лес? Лес тут общий, тут и присягнуть то греха никакого нет»[xi].
Подобным же образом бытовало убеждение, что «грешно запрещать кому бы то ни было ловлю рыбы или брать за это деньги, так как рыба дана Богом на общую пользу, так как воды – «Божья пазуха»[xii]. С подобными представлениями в течение многих веков боролось как государство, так и Церковь. Однако попытки привести земле- и водопользование к какому-то юридическому канону были тщетны, поскольку противоречили мировоззренческим основам традиционного природопользования.
2. Важным компонентом духовного освоения севернорусского пространства являются дорусские мировоззренческие представления. Вопрос этот, несмотря на значительный задел,[xiii] требует дальнейшей разработки с привлечением материалов финно-угорской и самодийской мифологии.
С этой точки зрения весьма продуктивным для изучения мировоззренческого аспекта освоения пространства Русского Севера представляются данные по финно-угорской мифологии, где вода выступает в качестве основной стихии мироздания и связана с космогоническими мифами первотворения. Так, описание пространственно-временных параметров вселенной в финско-карельской мифопоэтической традиции связано с птицей, летавшей над водами первобытного океана и снесшей яйцо, из которого «развернулся» мир[xiv]. Аналогичные представления зафиксированы и в тексте Библии, повествующем о первозданном состоянии мира, когда «земля была безвидна и пуста, и тьма над бездной, и Дух Божий носился над водою» (Быт. 1. 2). Здесь употребленный в еврейском тексте глагол дается в той же форме, что и по отношению к птице-матери, высиживающей птенцов и витающей над ними с кормом (Втор. 32. 11)[xv]. В рассказе о всемирном потопе, который может быть интерпретирован как второе творение мира (ср.: Быт. 1. 1 – 31 и Быт. 8. 22; 9. 1 – 27), птица (голубь), летающая над водами с листом маслины в клюве, символизирует обновленную/новую жизнь, что позволяет говорить о сохранении ею внехристианской демиургической функции.
В дальнейшем первостихия воды могла осмысляться как отражение небесного свода. Не случайно мотив «зверя в озере» связан именно с коровой – животным, которое в соответствии с трехчленным делением мира по вертикали, устойчиво принадлежит к среднему миру. С другой стороны, корова в славянской мифологии соотносится с водной стихией. В частности, известен целый цикл примет, обрядов и поверий о связи облачности, дождя, воды с поведением коров и удоями; велика роль воды в лечебных и обережных обрядах, связанных с коровой. Вместе с тем корова – существо с нередко выраженной демонической и хтонической природой: в виде черной коровы представлялась холера, показывался клад, оборотни или ведьмы. О хтонической природе коровы свидетельствует, на наш взгляд, весьма специфическая «связь» коровы с так называемой лягушкой-коровницей (жабой), в которую превращаются проклятая матерью дочь, некрещеная девушка или женщина, полоскавшая белье в пятницу,[xvi] посвященной, как известно, святой Параскеве-Пятнице.
Таким образом, мотив «коровы в озере» возможно восходит к синкретичному финно-угорско-русскому представлению о воде (озере) как перевернутому отражению небесного (возвышенного) мира и обладающему в силу этого знаком высшей чистоты и святости. Не случайно в уже упоминавшемся предании об ушедшем под воду монастыре озеро не принимает покойников, похороненных на монастырском погосте.
Возможно, дальнейшее развитие этого представления в эпоху наиболее интенсивных контактов христианства с финно-угорскими народами, упрочения его позиций на Русском Севере связано с переосмыслением христианской идеи святости и чистоты. Представляется, что в этот круг вписывается цикл легенд об ушедших под воду монастырях, городах (Китеж-град[xvii]), островах блаженных, населенных благочестивыми праведниками и свободных от всякого зла (в том числе социального и религиозного; последнее особо актуально для старообрядческих версий). Иными словами, подобные озера – это один из вариантов земного рая, поиски которого активизировались на рубеже XV – XVI вв., когда усилились эсхатологические настроения русского общества в связи с окончанием седьмой тысячи лет от сотворения мира и ожидания конца света и второго пришествия. Значительный «вклад» в эти поиски внесло высшее русское духовенство. Приведем в качестве примера «Послание» новгородского архиепископа Василия к тверскому епископу Федору, который учил, что земной рай – местопребывание Адама и Евы – уже не существует, а есть только рай духовный, мысленный. Новгородский архиепископ в своих возражениях тверскому коллеге доказывает, что рай и ад еще существуют на земле. При этом он ссылается как на церковные авторитеты (хотя и заимствует примеры из апокрифов, в частности, из апокрифического «Жития Макария»), так и на современные ему, близкие и понятные простому человеку доказательства. По словам Василия, место рая на земле находил Морислав-новгородец и сын его Яков: «Три было у них юмы, и одна из них, много блуждая, погибла, а две другие долго носило в море и принесло к высоким горам… И свет был на месте том… А на горах тех слышны были ликованья и голоса веселья»[xviii]. Таким образом, русская письменная традиция, хотя в целом четко дифференцировала ад и рай (ад – преисподняя, запад; рай – на небе, востоке), тем не менее долгое время сохраняла традиционные духовные основы освоения пространства, не исключая и некоторых финно-угорских соответствий.
Итак, озеро с островом – это земной рай, из которого начинается мир, в том числе и социальный. Особая святость водных артерий, зафиксированная и в топонимике, также связана с характером русской колонизации Севера по водно-волоковым системам. В этом отношении весьма интересно наблюдение Л.П.Муллонен над топонимикой южной Карелии, восточной части Онежско-Ладожско-Белозерского межозерья, восточного Обонежья и среднеего течения Двины. Исследуя ареал распространения гидронимной модели с основой puha-(«святой») и соответствующими русскими эквивалентами типа Святозеро («калька» с прибалт.-фин Puhajarv), Л.П.Муллонен приходит к выводу о том, что «такие названия (с основой puha. – И.Б.) встречаются у водных объектов, которые являются последними (замыкающими) в цепи озер, ручьев и рек определенной водной системы или ее участка и примыкают к пограничной зоне, отделяющей один водный бассейн от другого»[xix]. Подобные особенности объясняются автором древней семантикой прибалтийско-финской лексемы puha?, первоначально связанной с понятием «изгородь, ограда, граница» и через значение «выделенное для религиозных целей место» развившейся в религиозно-магическое понятие «святой»[xx]. Наложение карты «святых» гидрообъектов на карту Новгородской пятины показало, что многие из них привязаны к границам погостов и могли, таким образом, отмечать древние границы расселения и служить своеобразными пограничными знаками в контактах русского и прибалтийско-финского (вепсского) населения. Хронологически этот пласт гидронимии может быть связан с XI – XII вв., когда «основная семантика слова pyha «граница, ограда» вытесняется значением «святой», вероятно, не свойственная прибалтийско-финской гидронимии… Данная модель представлена на территории, испытавшей древнерусское воздействие с XI – XII вв.»[xxi]
Необходимо отметить, что осмысление водных артерий вехами/границами социосакрального бытия было известно и поздней традиции Русского Севера. В этиологических преданиях о заселении и освоении севернорусской территории значительное место занимает традиционный мотив узнавания друг о друге двух соседей-первопоселенцев, основателей однодворных починков по плывущим по реке свежим щепкам, мусору, веникам и пр.[xxii] Тип сельского расселения в виде однодворных починков был распространен на Русском Севере вплоть до XVI в. и поддерживался в традиции благодаря малодворности поселений вплоть до XIX в.[xxiii] До наших дней сохраняется устойчивое представление о реке как естественной границе. Причем это различие актуализируется как по вертикали («верх» – «низ»[xxiv]), так и по горизонтали («правый» – «левый»). Например, в с.Сура Пинежского района Архангельской области, разделенном р.Пинегой на две части, до сих пор бытует представление, что когда на левобережье (Засурье) дует ветер, то это в Осаново «поветь открыли»[xxv]. Аналогичную горизонтальную стратификацию зафиксировал англичанин С.Грэхэм, посетивший в 1910 г. Русский Север. Он приводил отзыв жителей в деревне Бобровая Гора (Архангельский уезд) о заречном селе Кехта, где происходило общее для обоих населенных пунктов гулянье на Иванов день (24.06): «Но будь осторожна, – предупредила хозяйка [Наташу, служанку меховщика, у которого жил автор. – И.Б.], – быть выбранной на этом гулянье – незавидная доля. Здесь мы смирны и честны. Никто у нас даже не запирает дверей на ночь, а там каждый третий или вор, или колдун. Мы ложимся спать в 8 часов вечера и встаем в 2 часа утра, а они гуляют по улицам, шумят и пьют как в городе на бульварах. До самой полуночи – подумайте только! – и спят до полудня. Там много язычников и раскольников, а в прошлом году явился туда из леса какой-то человек-колдун и убеждал людей вешаться. Я не знаю, как все это произошло, но никто на этом берегу не ждет ничего хорошего от кехтинцев»[xxvi]. Здесь субъективные мотивации выделения социолокусов связаны с особенностями поведенческих стереотипов (мнимых или реальных), якобы обусловленных иными религиозно-мировоззренческими системами соседей. С.Грэхэм очень точно и тонко прокомментировал эти субъективные мотивировки в формировании социолокусов. Он пишет: «Удивительно, как враждебно настроены друг к другу люди, живущие на противоположных берегах реки. Реки – самые резкие пограничные линии и на них лежит ответственность за многие войны». Слово «соперник» (англ. Rival) путешественник этимологизирует как «житель того берега» (от англ. River – река)[xxvii].
Особая роль водных артерий в образовании социолокусов, формировании локальных культурных традиций поднимается некоторыми собирателями до геополитических высот. Так, описывая Моложский уезд (Ярославской губернии), князь С.А.Мусин-Пушкин замечает: «Характер климата, почвы, растительности, а также условия географического расположения водных путей определяют быт и нравы, главнейшие занятия и склонности населения»[xxviii]. Развивая далее свою мысль, он пишет: «Два склона, направляющие течение главнейших рек в уезде, обусловливающие разницу почвы и растительности, характеризующие разность условий быта и нравов населения, в далеком прошлом направляли приливы различных народностей в край и обусловили разнообразие племенных в нем особенностей»[xxix]. Терпеливость и покорность как отличительные черты жителей равнин присущи, по мнению М.И.Смирнова, земледельческому населению Переславль-Залесского уезда (Владимирская губерния)[xxx].
3. Дальнейшее развитие (с XVI в.) системы сакральных объектов, связанных с признаком «святого», проходило в русле «христианизации» социоприродного мира Русского Севера. Этиологические предания об основании поселений и/или культовых мест связываются с сакральной предопределенностью выбора конкретного места поселения в связи с появлением здесь «святых» объектов и чудесных знаков (икон, бревен для строительства часовни или церкви, мощей или вериг местночтимых святых и т.п.)[xxxi].
Христианское по форме и мирское (народно-приходское) усвоение православной жизни определило особенности формирования «пантеона» севернорусских святых (как общероссиийских, так и местночтимых) и соответственно христианскую топографию святых мест[xxxii]. Можно сказать, что севернорусские святые являлись в определенном смысле олицетворением локальных и межлокальных различий, зачастую связанную с самоидентификацией местного населения и особенностями его культурно-хозяйственной жизнедеятельности. Косвенно на это указывают и данные письменной (агиографической) традиции. Как заметил Л.А.Дмитриев, особенностью севернорусских «Житий святых», основанных на местных преданиях, является их легендарный, «фольклорный характер», далеко отступающий «от канонов житийного жанра и по содержанию, и по форме»[xxxiii]. Во многом эти сказания были связаны с особенностями формирования культурно-хозяйственных локусов. Так, например, в «Житие» Иоанна и Логгина Яренгских, культ которых был распространен на Летнем Берегу Белого моря, содержатся сведения о специфических функциях, обусловленных хозяйственной специализацией района. В первоначальных записях об этих святых, в материалах расспросных речей, в одной из редакции «Жития» – «Сказании об Иоанне и Логгине Яренгских», принадлежащем перу инока Соловецкого монастыря Сергию (XVII в.), содержится мотив помощи мореплавателям, терпящим бедствие во время бури[xxxiv]. Другой святой – Варлаам Керетский, не канонизированный Церковью, но являющийся одним из наиболее почитаемых севернорусских святых, также связан с промышленным освоением вод Белого моря и соответственно с мурманским тресковым промыслом. В «Житие» Варлаама Керетского (XVI в.) включены предания, согласно которым Варлаам уничтожил через искупление своего греха (убийство жены) «множеств червей морских» и тем самым «путь мореходцем около Святого Носа сотворил даже и доныне (чист и доныне)»[xxxv]. П.В.Знаменский, исследовавший текст жития Варлаама Керетского, считал, что преподобный – «один из самых уважаемых угодников на севере среди морских промышленников Терского и Мурманского берегов Студеного моря»[xxxvi]. Характер «Жития», в котором только в одном чуде из четырех есть собственно житийный мотив – исцеление больного, – а остальные три чуда связаны со спасением на море, казалось бы, свидетельствует о локальности его почитания, отмеченной П.В.Знаменским. Однако ряд данных, относящихся к середине XIX – второй половине XX в., свидетельствует о том, что культ этого святого имел более широкий ареал распространения, который условно можно обозначить как межрегиональный. Так, в записанной Б.Шергиным «Старине о Варлаамии Керетском» (начало XX в.) говорится, что Варлаамий Керетский во искупление убийства жены был обречен плавать вечно во льдах Белого моря. «Когда весной к тому или другому берегу Белого моря наносило туман, старики говорили: «Варламьева лодья подошла. Отец мой, бывавший в Северной Норвегии, говорил, что, когда с Мурманского берега повалит туман к Варде и Вадзе, рыбаки-норвежцы шутят: «Русский поп жену привез»[xxxvii]. Очевидно, такой «межрегиональный» характер почитания поморского святого связан с исключительным для всего населения района Белого моря значением мурманских морских и рыбных промыслов, а также с особым положением г.Кереть (местоупокоение святого) и Кандалакшской губы в организации этих промыслов, соотносимым с понятием «верх». С.В.Максимов так комментирует присловье «Матушка Турья-гора, госпожа Кандалуха-губа, батюшка Олений Рог», слышанное им на Севере в середине XIX в.: «…присловье, общее всем поморам, посещающим Кандалакшскую губу, имеет тот смысл, что Кандалакшская губа «куда не едешь – все впереди, все она, все прямо, все в нее угодишь»[xxxviii].
Таким образом, как духовное, так и социальное освоение пространства через систему «святых» мест было связано с понятием «верх», которое соотносилось не только с явными признаками «святости», но и с границами, с направлением колонизационных потоков и, следовательно, образованием локальных групп севернорусского населения. Хронологически этот процесс, судя по имеющимся языковым (топонимическим) данным, можно представить в виде следующей схемы: 1) понятие «граница [социума]» – начало массовой колонизации русскими Двинских и Обонежских земель, характеризующееся «перекодировкой» традиционных локусов финно-угорского освоения пространства (XI – XII – XVI вв.); 2) понятие «святой» – становление и развитие собственно северноруской системы духовного освоения пространства через сакрализацию понятия «верх» как начала движения (социального и духовного) – XVI – XIX вв. Развитие этой системы характеризуется двумя важными моментами. Во-первых, оно было связано с водными источниками как основными миграционными и жизнеобеспечивающими артериями и отражало вне(до)христианскую космогоническую интроверсию космогонических представлений (мотив «корова в озере») финно-угорско-русской (точнее, прибалтийско-финско-русской) мифологической общности. Во-вторых, духовное освоение пространства постепенно приводится в соответствие с христианским понятием «святого места», так сказать «выравнивается» по христианскому канону и соответственно маркируется христианской атрибутикой (культовые сооружения, иконы, культы святых и подвижников). Вероятно, этот «христианский» процесс духовного освоения пространства был в основном завершен к XVII в., когда в целом сложилась христианская топография севернорусской зоны и сформирован пантеон севернорусских святых. Дальнейшее развитие сакральной христианской системы вплоть до XIX в. шло в основном в русле старообрядческих исканий «сокровенных» («чистых», «святых») мест. Наличие в старообрядческой среде значительного пласта апокрифических, в том числе и письменно зафиксированных представлений (при всей их приверженности к древне-каноническим нормам), позволяет говорить о том, что духовное освоение пространства во многом сохраняло мировоззренческие позиции народной религии, выработанные в дониконовское время.
ПРИМЕЧАНИЯ
© Белобородова И.Н., 2000
[i] Бернштам Т.А. Локальные группы Двинско-Важского ареала: Духовные факторы в этно- и социокультурных процессах //Русский Север: К проблеме локальных групп. – СПб., 1995. – С. 239.
[ii] Дынин В.И. Русская демонология: опыт выделения локальных вариантов //ЭО. – 1993. – № 4. – С. 87.
[iii] Там же. – С. 65.
[iv] Дмитриева С.И. Фольклор и народное искусство русских Европейского Севера. – М., 1988. – С. 84.
[v] Снегирев И.М. Русские простонародные праздники и суеверия. – М., 1834. – Вып. 4. – С. 12; Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. – СПб., 1994. – С. 86; Ефименко П.С. Материалы по этнографии русского населения Архангельской губернии //Изв. ОЛЕАЭ. – М., 1878. – Т. 30. – С. 185; Зеленин Д.К. Описание рукописей Ученого архива РГО. – Пг., 1916. – Вып. 3. – С. 1011; Вып. 2. – С. 202.
[vi] Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянская мифология //Мифы народов мира. – М., 1992. – Т. 2.– С. 450 – 456.
[vii] Сборник XV в. – РГБ. Муз № 921. – Л.107.
[viii] Рабинович Е.Г. Земля //Мифы народов мира. – М., 1991. – Т. 1.– С. 467.
[ix] Павлов-Сильванский Н.П. Символизм в древнем русском праве //Н.П.Павлов-Сильванский. Феодализм в России. – М., 1988. – С. 486 – 487.
[x] Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. – СПб., 1994. – С. 213.
[xi] Чарушин А.А. Отношение народа к коронному суду //ИАОИРС. – 1913. – № 2. – С. 80.
[xii] Якушкин Е. Заметки о влиянии религиозных верований и предрассудков на народные юридические обычаи и понятия //ЭО. – 1891. – № 2. – С. 3.
[xiii] Акцорин А.К. К вопросу о взаимосвязях марийской мифологии с мифами самодийцев //Материалы VI Международного конгресса финно-угроведов. – М., 1990. – Т. 2. – С. 538 – 540; Криничная Н.А. К вопросу о взаимодействии русской и карельской фольклорных традиций (по материалам преданий Карелии) //К истории малых народностей Европейского Севера СССР. – Петрозаводск, 1979. – С. 132 – 140; Криничная Н.А. О взаимодействии русской и карельской традиции в преданиях о борьбе с внешними врагами //Отражение межэтнических процессов в устной прозе. – М., 1979. – С. 80 – 100; Жеребцов Л.Н. Историко-культурные взаимоотношения коми с соседними народами: X – начало XX в. – М., 1982.
[xiv] Петрухин В.Я., Хелимский Е.А. Финно-угорская мифология //Мифы народов мира. – М.: Сов. энциклопедия, 1992. – Т. 2. – С. 564.
[xv] Аверинцев С.С. Дух Святой //Мифы народов мира. – М., 1992. – Т. 1. – С. 413.
[xvi] Балов А. Народные гадания и приметы в Пошехонском уезде //ЯГВ. – 1888. – № 53. – С. 3.
[xvii] По мнению М.Фасмера, этимологию слова «Китеж» можно искать в финно-угорских языках: фин. Kiides «глубокий грот», родственное хант. Kiles «место для отдыха, выкопанное в снегу». – См.: Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: В 4 т. – СПб.: Терра – Азбука, 1994. – Т. 2. – С. 241.
[xviii] Сиповский В.В. История русской словесности. Ч. 1. Вып. 2: История русской письменности от начала до XVIII в. – СПб., 1910. – С.104.
[xix] Муллонен Л.П. «Святые» гидронимы в контексте вепсско-русского контактирования //Ономастика Карелии: Проблемы взаимодействия разноязычных ономастических систем. – Петрозаводск: Карельский науч. центр РАН, 1995. – С. 21.
[xx] Там же.
[xxi] Там же. – С. 26.
[xxii] Криничная Н.А. Предания Русского Севера. – СПб.: Наука, 1991. – С. 30 – 33 (№ 9 – 16), 226.
[xxiii] Витов М.Н. Этнография Русского Севера. – М.: Наука, 1997. – С. 66; Витов М.В., Власова И.В. География сельского расселения Западного Поморья в XVI – XVIII вв. – М.: Наука, 1974. – С. 186; Пименов В.В. К истории сложения типов поселений в Карелии //СЭ. – 1964. – № 2. – С. 8.
[xxiv] Подробнее см.: Бернштам Т.А. Локальные группы… – С. 208 – 218.
[xxv] Устное сообщение доцента Поморского государственного университета Н.В.Дранниковой. Запись 1998 г.
[xxvi] Англичанин о Русском Севере //ИАОИРС. – 1913. – № 11. – С. 512.
[xxvii] Там же.
[xxviii] Мусин-Пушкин С.А. Очерки Моложского уезда. – Ярославль, 1902. – С. 6.
[xxix] Там же. – С. 8.
[xxx] Смирнов М.И. Переславль-Залесский уезд. Краткий краеведческий очерк. – Переславль-Залесский, 1922. – С. 13.
[xxxi] Бернштам Т.А. Локальные группы… – С. 238; Криничная Н.А. Предания Русского Севера… – С. 39 – 47.
[xxxii] Составление «сакральных» карт Русского Севера – выявление всех священных мест и объектов вне(до)христианского и христианского происхождения, – как справедливо отметила Т.А.Бернштам, необходимая и насущная задача современной восточнославянской этнографии, сейчас находится лишь в стадии разработки. (См.: Бернштам Т.А. Локальные группы… С. 239).
[xxxiii] Дмитриев Л.А. Житийные повести Русского Севера как памятники литературы XIII – XVII вв. – Л.: Наука, 1973. – С. 234.
[xxxiv] Там же. – С. 229.
[xxxv] Там же. – С. 236.
[xxxvi] Знаменский П.В. Повесть о преподобном Варлааме Керетском //ОРЯС. – Т. 55. – СПб., 1893. – С. XV.
[xxxvii] Шергин Б. Запечатленная слава. Поморские были и сказания. – М.: Сов. писатель, 1967. – С. 230, 232.
[xxxviii] Максимов С.В. Год на Севере. – Архангельск: Сев.-Зап. кн. изд-во, 1984. – С. 239.
1999-2006 © Лаборатория фольклора ПГУ
2006-2024 © Центр изучения традиционной культуры Европейского Севера
Копирование и использование материалов сайта без согласия правообладателя - нарушение закона об авторском праве!
© Дранникова Наталья Васильевна. Руководитель проекта
© Меньшиков Андрей Александрович. Разработка и поддержка сайта
© Меньшиков Сергей Александрович. Поддержка сайта
Контакты:
Россия, г. Архангельск,
ул. Смольный Буян, д. 7
(7-й учебный корпус САФУ),
аудит. 203
"Центр изучения традиционной культуры Европейского Севера"
(Лаборатория фольклора). folk@narfu.ru
E-mail:n.drannikova@narfu.ru
Сайт размещен в сети при поддержке Российского фонда фундаментальных исследований. Проекты № 99-07-90332 и № 01-07-90228
и Гранта Президента Российской Федерации для поддержки творческих проектов общенационального значения в области культуры и искусства.
Руководитель проектов
Н.В. Дранникова
